从诸人权论的局限性看伊斯兰人权观的真理性

   自从“人权”这个概念问世以来，众说叠起，歧见纷纷。其中有以英国的洛克、法国的卢梭和美国的杰佛逊等人为代表的“自然权利”说(即所谓的“天赋人权”论)，以杰里米·边沁等人为代表的“实在权利”说(也称“法律权利”论)，还有以孙中山“民权”思想为代表的资产阶级民主主义人权论等等。

   毋庸置疑，这些诸多的人权学说对人权的内容和实质各持一端，莫衷一是。但它们都有一个共同的特征，即都以人作为本体去确定人权的内容和实质，不是把权利主体绝对抽象化，就是把权利主体彻底社会化，忽略了终极精神价值(安拉的定制)对人权的制约作用，因而无法摆脱人性自身固有的弱点和偏见去获得一种和谐统一的透明视觉。在理论上和实践上由于无法走出人类中心主义的误区，顾此失彼，矛盾重重。这种人权模式实际上是人类自我肯定，自我崇拜心理倾向的产物，它无法在真正的意义上协调自然权利(指一个人自然获得的、与生俱来的权利主张，它是个体自由意志的显现)和实在权利(指一个实际上真正拥有的权利范围，它是国家法律和国家意志的综合体现)之间的关系，无法协调个人人权和集体人权之间的关系，最终势必危及人权本身，达不到人权设计的目标——正义与和平。这是一个典型的悖论。那么，为什么主张人权反而会危及人权本身呢?原因很简单：人的自然权利只是一种自发的权利需求意向，它要通过有目的的理性选择才能转换为实在权利。然而，问题是这种选择机制(它的认同功能和排斥功能)是以什么作为标准的呢?于是，法学家们提出“道德权利”这一概念，试图通过“道德权利”(应该是什么)这一中介把自然权利(本来是什么)同实在权利(法律允许什么)连接起来。但这样又会产生另一个问题，即道德权利(应该是什么)的是非标准、善恶标准又是什么?这些标准由谁来制定?事实告诉我们：由于历史的或认识论(包括价值取向)上的千差万别，每个人、每个群体、每个民族、每个国家都有自己的一套道德标准。即使处于同一社会结构中同一层次的人，其道德观亦可不尽相同。正因为这样，既定法律中没有体现甚至违背“道德权利”的事例有之，如法西斯政权的“恶法”，中世纪欧洲教会的教法等。立法落后于现有“道德权利”的亦有之，如我国有环境保护法和产品质量法，但没有环保产品法。因此，对给人以慢性隐性伤害的产品无法追究法律责任。这是违反制止有害消费这一道德原则的。

   由此可见，根据人为的道德准则制定出来的人权模式具有一定的局限性。它必然要暴露出人性的弱点而无法达到崇高的理性上的升华。它的缺陷使它最终无力真正实现自然权利和实在权利的统一，个人权利和集体权利的统一，世俗生活和宗教信仰的统一。

   创立于17—18世纪的“天赋人权”论(亦称“古典人权模式”)本来是作为宗教神权的对立面出现的。但其权利主体是抽象的，利己主义的个人。它以流通领域的自由和平等，如“契约自由”、“买卖平等”来掩盖资本主义生产领域的奴役和剥削。其实质是用资产阶级特权取代封建主义的特权，以牺牲多数人的人权(即广大劳动阶层的人权)去维护少数人(即剥削阶层)的人权。“法律面前，人人平等”只是一句空话。

   十九世纪的“法律权利”论则把人权看作是追求功利的一种手段，即趋乐避苦的手段。边沁说：“大自然将人类置于两个国王，即痛苦与快乐的统治之下”、“功利原理意味着对任何一种行为表示赞成或反对是根据它能增加还是减少当事人幸福的趋向。”(转引自《人权模式论》)这实际上肯定了康德伦理哲学所确立的人的绝对价值。换言之，也就是把人视为目的，把人权视为手段。

   以孙中山“民权”思想为代表的资产阶级民主主义人权论是一种从批判专制主义中引出的“自由”主张。孙中山部分接受了卢梭的“人民主权学说”，认为人类社会已经经历了“洪荒时代”、“神权时代”、“君权时代”，现已进化到了“民权时代”。他多次强调“夫中华民国者，人民之国也，君权时代则大权独揽于一人，今则主权属于国民之全体。”(《孙中山全集》第六卷第327页)。同时他部分地继承了儒家“博施于民而能济众”的观点和道家文化中的法制精神，如“法生于义，义生于众适，众适合乎人心，此治之要也。”(《文子·上义》)和“法立而民乐之，今出而民衡之。”(《管子·形势》)，并身体力行，以大总统令的形式保障人权。但孙中山的人权观是基于个人经验和社会经验之上的思辨方式。它实际上重演了从自由到民权，从民权到政权的孟德斯鸿式的主张。

最后我们要论及的是伊斯兰的人权思想

   首先，伊斯兰反对把人权的概念世俗化和功利主义化。人权在伊斯兰看来应体现出信仰的价值实体而具有神圣性。由于“人类是天生软弱的。”(《古兰》4：28)，人权的道德标准只能由至上至容的安拉来制定。这就从根本亡克服了其他人权模式只从人本体出发谈论人权的弊端。

   第二，伊斯兰不把人权看作仅仅是个人的权利，而是将个人的权利投放到集体权利中去对照、去审度。伊斯兰认为只维护个人人权不维护集体人权，个人人权最终亦得不到维护。从这个意义上说，维护集体人权是对个人人权更尚层次上的维护。正是出于这一考虑，伊斯兰法律明确制定了调整人与人、主人与仆人、男人与女人、父母与子女之间关系的具体行为规范。

   第三，其他人权模式往往受到“主权至上”的国家主义或民族主义的影响和制约。而伊斯兰人权模式则倡导各民族的互补与整合。《古兰》说：“人类只是一个民族。”(10：19)“你们确是一个统一的民族。”(21292—93)“你们要统统地紧握安拉的准绳，不要分裂。”(3：103)

   第四，伊斯兰人权的最终日标不仅仅是创造今世的幸福(世俗的幸福)，而更重要的是创造后世的幸福(永恒、无限的幸福)。今世的享有是短暂的，权利的拥有亦是短暂的。只有树立远大的人生目标，才能达到一种对自我的超越，从而使人性焕发出圣洁的光环。

   第五，伊斯兰人权强调权利与义务的高度统一。人作为大地上的代理者，其权利是安拉所赋予的，应当珍惜它，爱护它。在享受权利的同时又必须承担起自己的宗教义务和社会责任。众所周知，穆斯林有享用天课的权利(不管是大课的直接受益者，还是间接受益者)，但问时义材交纳天课的义务；有寻求安拉思典的权利，同时又有与人分享安拉恩典的义务(如施舍济贫)。只有将权利与义务腐度地统一起来，才能达到社会运转的均衡状态，实现公正与和平的目标。

   总而言之，伊斯兰的人权观是将宗教与现世完美结合的典范。它以安拉的定制作为人权的价值取向和道德标准，这同狭隘的人本主义人权观相比无疑是一大优越和进步，而这一无可匹配的优越和进步正是伊斯兰人权观真理性的充分展示。