论穆斯林的人格塑造—兼论中西传统人格塑造之偏颇

   穆斯林的人格塑造在伊斯兰的教义中占有相当重要的位置。伊斯兰的伦理学、教育学、美学和人生观等都突出穆斯林的人格塑造这一意义重大的问题。《古兰》的降世旨在引导人类顺从安拉的意愿，建立正信，塑造完美的人格，遵循正道。“我（安拉）就这样以我的命令启示给你，你愿不知道什么是经典，什么是信仰，但我使它为光辉，我以它引导我意欲的仆人，你确引导人类走上正道。”（42：52）

   建立“认主独一”的正确信仰是塑造穆斯林完美人格的先决条件。穆斯林必须深信：宇宙万物之上只有一个造物主。只有他具有一切最完美的德性。世上没有任何事物可以与之相比拟。除了信仰、敬畏和服从造物主安拉外，穆斯林还必须信求日、信天使、信经典、信使者、信前定。在末日审判之时，每个人都要根据自己在现世生活中所作的善恶，获得公正的报偿——或是进人永恒的乐园，或是堕落到无期的火狱之中。安拉不会亏枉任何人。一切天使“执行自己所奉的训令。”（66：6）经典是如何塑造完美人格的指导思想和具体规范。使者是安拉派遣到人世间来教化人类的。他们自身所体现出来的完美人格成为穆斯林学习的楷模。譬如，安拉称述穆圣的德性时说：“你确具备了伟大的德性。”（68：4）又说：“假如你是粗暴的，心硬的，那么，他们必离你而分散。”（3：159）穆圣说过：“我奉命为圣，是为完成一切优美的德性。”的确，穆圣在他的光辉一生中以其完美的人格身体力行“一切优美的德性”。

   众所周知，穆圣慷慨好施，仁慈宽大，是无人能与他相比的。阿布杜拉的儿子查比尔曾经说：“向穆圣请求任何事物的人，穆圣没有说过一个‘不’字。”大贤阿巴斯说：“主的使者是急公好义的，斋月中更加施舍。相传有人送给穆圣九万个银币，穆圣接受后便分给了贫民，直到散尽。”穆圣仁慈待人，所以安拉在敕降《古兰》中夸赞穆圣：“他是怜悯慈爱众信上的。”（9：128）穆圣与每个人相处，都恰如其分，凡与他同坐者都认为，没有任何人得到不同的待遇。其实穆圣的道德思及众人，人们受到的优待都是一样的。穆圣最谦逊，他远避骄傲的人。他常去探望赤贫者，与穷人们起坐，查访他们的境况。他经常坐在门弟子之间。有一回，他外出见到门弟子，他们起立致敬，穆圣说道：“你们不要象外邦人一样地起立致敬。”又说道：“我是安拉的仆人，和别人一样地吃饭，一样地起坐。”穆圣自幼就以“忠信”、“诚实”而著称，这两种德性是列圣和先贤们所特有的德性之一。穆圣在少年时代，在族人之间，就以“忠实者”著称了。他们把货物寄存在他那里，请他保管。当古莱氏人因修建天房对安放黑石的人选问题争执不下时，他们商议，让先进天房的人作裁判。忽然穆圣进来了（那是为圣前的事），他们高兴地说：“这是一位忠实的人，我们欢迎他的裁判。以上是穆圣的部分美德。总之，“安拉以受赞美的德性，高尚的情操成全他，美善他，所以他能够感化修逆者之心，安定放荡者的性。”（哈桑·曼苏尔《伊斯兰教》）前定则指明了宇宙法则的不可更改性，社会的发展规律是不以任何人的意志为转移的。这种信念如果在穆斯林的心中牢不可破的话，那么无论他拥有幸福还是陷入贫困，他在这种信念的前庇下会免于不安和忧虑，正如一个穆斯林在趋向行善之路或作恶之途方面，有他自己的意愿和能力，他不会认为自己是被强制去行善或作恶。但是死亡却是纯粹的前定，人们不能左右它，也不能避免它。同样地，生活给养的窘迫与宽裕也不能取决于个人的主观愿望。”（穆斯塔法阿布杜·瓦哈迪《穆斯林的个性》）

   包括“认主独一”在内的穆斯林六大信条在塑造穆斯林完美人格方面不仅是个人自觉意识的体现，也是群体和社会自觉意识的体现。它使伊斯兰的伦理思想和务实精神能够达到高度的统一。

   与此相对照，中国在传统人格塑造方面缺少一种以正信为基础的自觉意识，传统的伦理型人格的塑造是在强调宗法和等级观念的前提下进行的。而西方在传统人格塑造方面，先是强调宗教型，后又强调功利型。但西方的宗教又不是完善的宗教，是经过神学家和改革家篡改和歪曲的宗教，因此，个体的自觉意识或多或少地发生了变异。

   中西传统人格模式的设计都没有把正信作为人格塑造的首要前提。而是把个体的独立性当作人格塑造的首要前提。它们都认为，一般意义上的个体独立性是指人格概念内函中应有之义，在任何时代，对任何民族，它都是人格塑造的先决条件。因此，是否具有个体独立意识成了有无人格自觉、有无人格尊严的第一个标志。无论中国还是西方，个体独立意识在古代就已见萌芽，只不过中国古代的伦理型人格与西方古代的宗教型人格相比，其个体独立意识即以个体作为独立的道德修养主体的意识更为突出，持续的时间也更长。西方到了近代，通过文艺复兴，宗教型人格转变成纯粹经济性质的功利型人格或具有功和思想的“新教”人 1。在资本主义生产方式和市场经济的条件下，个体独立性具有世俗的性质。

   中国传统人格模式中的个体独立意识主要依托于儒家的有为、入世的观念。战国后期的著名儒家学者苟子在建构其人学理论的一开始就提出“无人之分”的思想，意在打破天人合一的传统观念。苟子的天人之分思想主要有两点：是天不能改变人。人积极生产，节约开支，天就不能使他贫困。人营养充足又能适当活动，天不能使他生病。人按客观规律办事，天不能使他遭祸。吉凶祸福与天无关，人“不可以怨天”（《寻荀子·天论》）。二是人可以“制天命而用之”。荀子反对无所作为、听天由命的思想，提出：“六天而思之，孰与物畜而制之，从天而颂之，孰与制天命而用之！”（同上）也就是说，崇拜、祈求上天，不如把天当作物加以控制，加以利用。“君子敬其在已者，而不慕其在天者，是以日进也。”（同上）即人贵在有独立自主的意识而不企望上天的恩赐，这样，人就会每天有所进步。显然，这与道家依托于自然、无为观念的个体独立性是相悻的。老子说：“人法地，地法天，无法道，道法自然”（《道德经》第25章）。然而，中国传统人格模式中的个体独立意识由于缺少信仰价值实体的支撑，在当时的封建社会的人身依附和宗法等级关系条件下，并没有现实的基础，或者其“现实”的基础十分狭窄、薄弱。

   中西传统人格塑造都是想追求完美的人格境界，但理想人格完美性的设计各有侧重、各有特质。西方“外倾型”人格侧重于认识意义上的理念追求和智慧锻造，以达到对外部世界的扩张和征服。西语中的“人格”一词源于拉丁文persona，意为“剧中角色”，似乎也在暗示人格的外向或向外展现的特点。从古希腊苏格拉底、柏拉图起，西方就有将智慧或知识视为美德即一种道德规范的观念，从而在理想人格的设计中表现出“知”的传统。中国“内倾型”人格侧重于道德品质修养、内在精神境界的追求，在对仁和知、道德和智慧的理解上，与西方的区别在于不是简单地将智慧或知识作为一种道德规范，而是将它们作为对道德的认知方式，即依附于道德，服务于“仁”这一最高的道德规范，但是“仁”本身并不包含智或知，所以才会有“好仁不好学，其蔽也愚”（《论语·阳货》）的说法。孔子所言“仁者安仁，知者利六”（《论语·里仁》）意在将仁者和知者解释为两种不同的人格境界，虽然他力图将它们统一于理想的人格模式中，但事实上很难做到，因为一旦“仁且智，夫子既圣矣”（《孟子·公孙丑》），而圣人，根据中国古代典籍，是指集真善美为一体的完人、超人，是“理想”的统治者。因而，孔子的理想人格模式不仅具有非现实性，而且具有浓厚的封建性。

   按照西方“宗教型”人格的标准，中国传统理想人格那种完美的境界，在人间纯属神话。因为按照西方基督教神学所设计的传统人格标准，最理想的人格是全能的上帝，个人的品性再完美、道德再崇高，也只是在死后进入天堂，却成不了上帝。因此，理想人格只存在于彼岸世界，根本没有现实的可塑性可言。但是，中国传统价值观却认定人人都有达到理想人格境界的现实可能性，所谓“人皆可为尧舜”（《孟子·告子》），即人人都可以超凡入圣。然而，将圣者人格设计为“万善皆备”、“无一毫之失”（《朱子语类》卷十三）的后果是产生高不可攀的疑惑，显然又与人人皆可成圣的观点相悻。宋明新儒家则否弃古时肯定人人皆有七情六欲的朴素观念，交道德和情欲截然可立，如未竟的“革尽人欲，复尽天理”（《朱子语类》卷十三），以“私欲净尽，天理流行”（《论语集注》卷六）作为完美人格塑造的标准。可是，否弃人欲必然弱化了理想人格的现实性和可塑性，使理想人格变成脱离现实的空想。西方的传统人格自走出了宗教型的模式以后，人本主义代替了神本主义，自我意识的觉醒为塑造资本主义经济所需要的纯粹的、单向功利型、实用型人格创造了有利条件。这种以自我为中心，以图满足自己无穷的欲望，实现自身价值的“自我觉醒”使人变成了一种经济的动物。人人都为自身的利益着想，为自己的自私自利之心所驱，在刮分和攫取社会财富的角逐中奋力拼杀。因为既然“上帝已经黯然无色”，伦理道德的约束力就自动失效。显然，西方的人格塑造是错误地把经济机械地判断为发展文明社会的唯一决定因素，忽视了社会其它因素的制约作用。

   由此可见，中西传统人格塑造都失之偏颇。不管是宗教型，还是伦理型，还是功利型或实用型，不论是道德决定论，还是机械的经济决定论都没有正确把握人格塑造的本质内涵，因此无法达到伊斯兰在穆期林人格塑造方面所倡导的人格理想与人格现实的统一，个人自觉意识和群体自觉意识的统一。伦理思想和务实精神的统一。如果说中国传统人格塑造的设计思路离现实太远了，那么，西方传统人格塑造的设计思路则是离现实“太近了”。唯有伊斯兰能把握中正之道。

   这里有必要严格区分伊斯兰的道德自觉意识和西方哲人所言的道德自觉意识。伊斯兰的道德自觉意识是指在建立“认主独一”正信的前提下，自觉地遵守安拉的定制。这种道德自觉意识不仅仅体现于个人，而且也体现于群体，从而构成个人和群体相统一、相一致的社会意识。而西方哲人所谓道德自觉意识是指主体对自身的纯粹思维和纯粹认识。例如，黑格尔的《法权哲学原理》第三十四节在论述“人格”和“个性”时指出，当主体仅仅对自身有一般意义上的自觉意识时，还谈不上“个性”；只有当主体对自身作为完全抽象的我具有自觉意识时，“个性”才开始。这里的“完全抽象”指的是纯粹思维和纯粹认识。

   如果说，西方人由于基督教的传播在人格塑造上或多或少残存着黑格尔所说“个性之自觉”（即个人的道德自觉意识），那么，中国传统人格塑造（甚至现代人格塑造）则不具有这种自觉意识。这是因为：一、从哲学上看，西方人自古就已有灵魂与肉体分裂而独立、灵魂不死的观念，而且西方哲学自柏拉图以来就有物质与其形式相对立的逻辑概念。这两个构成“个性之自觉”的基本前提中国人都不具备。虽然中国人也有灵魂、身体的概念上的区分，但两者并不分裂和对立。特别是，中国人不象西方人那样认为灵魂纯洁，肉体污浊以及灵魂不灭。中国人认为，灵魂与肉体和宇宙万物一样，都产生于“气”。如东汉哲学家王符对元气本原论作了系统的论述，认为“上古之世，太素之时，元气窈冥，未有形北，万隋合并，混而为一，莫制莫御。若斯久之，翻然自化，清时分别，变成阴阳，阴阳有体，实生两仪。天地壹郁，万物化淳。和气生人，以统理之。”风潜夫论·本训》）但是，作为气衍化出来的灵魂与肉体最终还是要消散的，并非不朽。世界万物“有无之说，必存乎聚散。聚散气变之总名，万化之生灭。”（《弘明集》卷五《沙门不敬王者论》引）意即有无归结为气的聚散，某一东西的存在，是气的聚，这一东西的消失，是气的散。佛教传入后，中国人中滋长了灵魂不灭的意识，但至今中国人祭祖与拜佛并重，甚至更重要。在灵魂问题上，祭祖比请僧人作法事更为常见。拜佛一般与灵魂无关，而是抱着功利态度求佛爷菩萨保佑，故有“临时抱佛脚”的成语。所以，灵魂不灭的观念并未真正地转变为中国人的文化心态。另外，尽管中国很早就有形质之分，但两者却从未形成分裂和对立，更谈不上以抽象的形式（或物质）概念为逻辑起点建立起形而上的逻辑化哲学体系。

   关于人格塑造中的人格尊严问题，伊斯兰认为，只要人信仰、敬畏和服从安拉，按照安拉的意愿行善、坚忍、求知、奋斗，那么他就具备了人格尊严。由于这种人格尊严来自正信，它具有真正意义上的神圣性。而中国传统人格塑造在人格尊严上缺少的正是这种神圣性。中国是一个多神的国家，财神、灶神、玉皇大帝……一大串。但这些神大都是物质力量的化身。即使是西方的神和东方的佛、菩萨，到了中国也都异化成“法力”的象征，因此，中国人当然不会有人格尊严神圣性意识可言。或许有人会问：中国不是有许多廉洁奉公、克己利他的历史人物吗？他们的人格尊严难道没有丝毫神圣性可言？问题在于，这些人物虽然堪称道德上的典范，但并不具备正信。“表现好”不等于具有人格尊严的神圣性。从历史上来看，中国古人的正统学说不承认有什么神圣的东西。“经”可谓高矣，可儒学一再提醒世人，光靠“经”无济于事，还要有“权”或“权术”，清规戒律与玩弄权术相结合才能办得成所谓的大事。西方虽然在这方面比中国略有进步，如康德称道德法则为“无上俞令”或“绝对命令”，称服从道德法则的人格尊严来源于“纯粹精神”、“纯粹实践理性”，但从西方社会的整体来看，人格尊严的“神圣”性已被世俗的力量所侵蚀，剩下的只是一具外壳。西方的人格尊严的世俗化往往更多地给人以这样的印象：有多少多钱就有多少尊严，有多大的权利就有多大尊严，甚至暴力手段也成了获得尊严的工具，个性自由和性解放也构成了尊严的一部分。 穆斯林的人格塑造还体现了伊斯兰所倡导的精神世界和物质世界的完美统一。既反对只突出精神需求而贬低物质需求的禁欲主义，也反对只强调顺应人的自然本性而否弃精神价值观的凡俗观念，而在西方的文化模式中，柏拉图主义的理念论和黑格尔主义的“宇宙精神”论对西方人格的塑造产生过较大的影响。理念属于彼岸的世界，完美而不可及，因而只好设计出一种既在彼岸世界，又在此岸世界的具有理念意义的中介，那就是理想。理想具有现实的可能性一面使人们深信，经过努力可以化理想为现实，理想是依照理念在此岸生成的范型。然而，此岸的人都是生来有罪的，因为每一个人都有肉体，肉体使人有堕落的趋向。亚里士多德把善的理念看作世界万物运动的“终极目标”，不但作为一个整体的城邦是如此，而且个体的人格塑造亦是如此。结果，由此衍化出“灌输”、“改造”这类概念。因为从逻辑意义上讲，“灌输”也好，“改造”也好，皆必须以有理念和有作为理念和现实之中介的理想这些范式为前提。而“灌输”和“改造”的对象当然是负罪的肉体。显而易见，西方传统人格塑造中灵魂被先行地赋予正价值，肉体则被安置在负价值一方，因此人格塑造上有禁欲主义的特征。直到十九世纪末和二十世纪初，随着非理性主义思潮的泛滥，这一传统人格模式被物质至上，本能至上的人格塑造模式所替代。如果说，西方传统人格塑造的历史呈现从禁欲到纵欲的增变，那么，中国传统人格塑造则始终是顺从人性。和西方的“原罪”说相反，中国在远古时代人们就认为人性是善的，这种善性是与身俱来的。这就叫天降善性论。在古籍《尚书·汤诰》中记载：“谁是上帝，降衷于下民，若有恒性。”《孔氏传》解释说：“衷，善也。”孔颖达疏：“天降善于下民……与善于民”（见《十三经注疏》）。既然“人之初，性本善”（《三字经》），人格塑造就不必多强调“灌输”和“改造”，理念和理想似乎也就没有存在的必要。只要通过自身的“修炼”，将善的四端扩而充之，“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子》）。儒家纲领性文献之一《中庸》开篇就指出：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。这里的“率”，意为引导和顺从。《中庸》又说：道不远人，人之为道而远人，不可以为道。由此可知，中国传统人格塑造中强调的是顺应人性。但由于这种顺应人性没有象伊斯兰一样的正信作为依托，很容易滑向“善”的对立面。

   总而言之，中西传统人格塑造，不论是什么人格类型，都不同程度地存在着某些弊端和偏颇。唯有穆斯林的人格塑造才是最符合人的本性的，因此也是最合理的。