经学大师舍蕴善的革新思想及其影响

马景

摘要：明清之际，随着苏菲主义思想逐步传入我国穆斯林中间，一方面为中国伊斯兰教增添了新的血液，另一方面，一些非正统的思想也引起中国穆斯林的抵制。本文在现有的资料的基础上，通过实际的考察，重点探讨了经堂教育山东学派大师舍蕴善所处时代的思想背景以及他针对穆斯林内部的礼俗而提出的革新思想，并对其影响也作了一定论述。期待引起学术界对华北、京津、中原、沿海等地伊斯兰教的广泛关注。
关键词：舍蕴善   时代背景  革新   影响 

舍蕴善，号云山，生于明崇祯十一年（公元1638年），祖籍陕西渭南，后迁往湖南沅陵，晚年定居河南襄城，清代中国穆斯林经学大师，苏菲主义学者，汉文译著的代表之一，经堂教育山东学派的创传人常志美的弟子。曾在河南、陕西、辽宁等地设馆授徒四十多年，弟子颇多，开创了经堂教育山东学派发展的新局面。东南一带穆斯林称其为舍太师或舍巴巴，晚年自称“真回破衲痴”。因曾针对中国伊斯兰教内部的一些礼仪和教法的改革，而被称为为“新兴”、“新行”、“侯都斯”（即新兴的创始人）。本文在现有的资料的基础上，通过实际的考察，对舍蕴善所处的时代中国伊斯兰教内部的思想背景作一个简述的同时，重点探讨他的革新措施，并对其在穆斯林中间的影响作了一定的论述和分析，意在使我们对这位在中国伊斯兰教经堂教育的大师有一个全面的了解和认识，并且期待引起学术界对华北、京津、中原等地的伊斯兰教和穆斯林的广泛关注。

一、舍蕴善的时代及思想背景
明后期实行“片板不许下海”的闭关锁国的政策，西北地区通往中亚一带的陆路交通被关闭，这样西域来华的穆斯林学者就明显减少，就是中国的穆斯林学者出国学习也成了问题。在此背景下而产生的经堂教育在一定程度上解决了中国伊斯兰教“经文匮乏，学人寥落，既传译之不明，复阐扬之无自”（1）的现状。当时虽然是闭关锁国的政策，但在民间仍然有一些穆斯林学者来华，为中国伊斯兰思想增添新的血液。例如，新疆伊斯兰教白山派的领袖阿帕克和卓曾在政治上失意的时候，以穆罕默德第二十五代后裔的身份三次来到西北，传授苏菲派的主张。（2）这就说明，在民间中外穆斯林之间的交往基本上是畅通的。同时，随着中亚等地区的苏菲主义不断地发展，苏菲主义思想的著作不断地被引进来，为中国伊斯兰教增添新的血液的同时，一些非正统苏菲思想或行为在穆斯林流传，产生了消极影响。根据《经学系传谱》记载：
“明末之际，适有虎喇撒国（呼罗珊）之缠头失利夫(人名)，虽习经学，艺义欠通，于本国赴科考试，经场屡因文艺狂妄偏僻，国君震怒，欲置于死，谏臣解救，方斥辱幽禁之，彼俟怠隙，遂逃遁至我中华，历游各省，不敢回国。后居甘州，乃逞才自炫，按兹土之清真风俗，著经四十七本，分散河湟各方，于中虽有明令圣谕，以为穿凿，而其解释旨义，或负微长，然其文风舛错，义理乖张，轻重失权，尝罚勿当，且无分历代圣贤之因革，四大掌教之道路，条律半出新增，礼节失于古制，盖吾道少有相反，即不符教理矣(西域文艺之士，非通于主之机宜者，不敢擅著)。人苟如是（指不符教理），虽积有斋拜诸功，岂但不能招福，而反由斯获罪矣。以致其经何异鱼目混珠，萤囊似火。然高明学者之展卷，则媸妍毕现目前。浅学之详猜，则泾渭难分心里，或更有负学嫉贤之辈。性随偏僻，明知其错，假之以愚惑众听，必欲使秉公学者，折节退位。而谦事之，再或稍不逞意，则又乞哀乡耆于黄昏(求其助已也)，仗势矫人于白日，且百计自鸣以多学，一生笑人于无才。然起衅之初，究其原意，则合同志者，互相应援，而共摈于不合已者，继则嫉共事者，而后互相诋谤，惟各显己之能焉。自此诸方愚顽构衅，堪嗟各处端士(指谟民)遭殃，以致恶绝亲朋，伤残骨肉，小则倾家于讦告，大则毙命于斗殴(渭南良田坡之事可叹!)，嗟平!一教似分两途，总由此经而起，今已稽考流传于兹土二十七本，计籍其名。”（3）
从赵灿的介绍可以看出，此人来自中亚的呼罗珊，因科考时“文艺狂妄偏僻”惹怒国君，而逃到中国来，居住在甘肃张掖一带，凭借其才能，著书立说多达四十七本之多，分散西北河湟一代。在赵灿看来，其书尽管有经、训的明文，但其解释大都是牵强附会，多半都是新增的内容，况且“礼节失于古知”，不符合教理主张。造成的结果是，如果按照他在著作中的主张去做，不但不能获得宗教报酬，反而会获得惩罚；高明的学者一眼就可以看出其书的得失。对于一般的学者来说，很难分辨，甚至有一些嫉贤妒能的学者，明知道是错误的，反而又坚持此说，谣言惑众，使“秉公学者，折节退位”，贻害经学，最终造成亲朋不合，骨肉分离。甚至，导致穆斯林内部因为此事而大打出手，致残人命。作为赵灿的老师，舍蕴善对此问题的严重性是高度关注的，这就为他后来的“尊经改俗”活动提供理论根据。
对于这种现象《经学系传谱》还记载：“西域来游之辈，自有清以来，约千百计，然皆游食者多”。（4）除了“以四大掌教（四大哈里发）的道路”外，“余则皆碌碌张罗之辈，哄术愚人，投其机械，盖不知其为何国何教人，言之令人发上指也”。可见当时来中国的西域苏菲学者是很多的，而且当时苏菲主义在中亚等地已经向教团的方向发展，苏菲主义思想更加复杂，甚至有些极端派别的思想主张已经背离了伊斯兰教的正统思想，这些思想对我国穆斯林也有一定的影响。
另外从云南地区也可以看出非正统苏菲思想的传播与影响。从云南穆斯林学者马注的《清真指南》中，也可以看出民间的非正统的思想在穆斯林传播，马注把这些思想称为“异端、左道”的“革烂得”。据马注的描述，这些人是“混入清真”中“传授内理”，他们“头戴道冠，身披百衲，腰系丝绦，足穿云履”，他们“以男女混杂为接绪，比脐度气为功夫”，“投教者，具鸡二具，酒二壶。果品米面之类。……昼则弹丝品竹，鱼鼓简板，畅饮林泉；夜则明灯传道，度气比脐”。“不从其教者，问其姓名生更，用蕃字书写于纸上，作法诅咒，其人即颠倒昏迷，甚至恶疮怪症，殒命亡身”。（5）有的地方把这种现象称为“假道非道，似回非回”。可见，在当时这种所谓的旁门左道的现象在中国穆斯林中的影响还是很大的。就在这样的思想背景，舍蕴善不但提出了应对的措施，而且还针对中国穆斯林内部的一些问题进行了革新，得到支持的同时，又引起穆斯林内部的反对与批评。 
二、舍蕴善的革新举措
按照《经学系传谱》的介绍，中国伊斯兰教内部的这些贻害经学的思想对舍蕴善的影响是很大的，舍蕴善曾长叹“自胡太师创传经学，数代相沿。至蕴华（常志美）家师，欲宏其学，寤寐难安，惟恐泯灭其传，受授之间，昼夜不辍。有间长叹曰：‘先觉长逝欤，大道将湮欤，而乏挽回澜之砥柱者，相共尽全力也。’”他认为宋明理学之所以能够传承就在于朱熹等人的功劳，他认为“非朱子之阐扬注释，则周、程、张、邵之学久而自泯，朱子之功普矣哉！”对于伊斯兰教他认为“未可尽以注释为事必也，获人多传，始为有益耳！”，非但没有人注释，反而“祸自失利夫丧心病狂而好自用，是以樗材炫栋，遂编写四十七本经，混淆教理，由其浅学偏见者，以之作据故耳！然逞性恃争之愚者，各纵偏性，借端起衅，以致讦讼纷纭，遗害经学。今则亦似南北宗之遗派，各从其党，非复向之，彼此亲爱，近日则渐视至戚为仇敌，皆由习经者之学识有深有浅，遵教律之或顺或违所致耳！苟究其原，失利夫之所致也！最可怜者，寻学之辈，乡耆见其功行。反于已者，则任其异乡贫困，绝无资助照料，由此求学之艰，恐将来经学久而自泯，则举世皆迷途矣，悲夫！”在这种情况下，舍蕴善更加“课徒愈严，每于指授之暇，漏已三催，犹竟察诸生窗下，验其勤惰，多有昼夜不脱衣者。约五六载间，由此多士之成就，逮其严慑之所使耳。”在赵灿看来他的老师舍蕴善“之自苦如是，亦惟以为主授学而为奉念也。然宋代周、陈、张、邵之学，非朱子之缵述，势必泯灭无闻，则吾教之胡（胡登洲）、冯（冯养吾）、张（张少山），常诸学者之授经学，非先生恐亦必至淹没而已。”（6从中我们可以看出，赵灿把他的老师在经堂教育发展和传承史上的贡献与朱熹在宋明理学中的地位相提并论。
针对“自穆罕默德宣教以来，法本清正，而流入东土，鲜有能守者”的状况和呼罗珊人失利夫所著书籍混淆教理，贻害经学，引发教派之争的后果，舍蕴善根据伊斯兰经典提出了“遵经改俗”的十八条内容，开中国伊斯兰教改革之先河，被称为“遵经派的先驱”。（7）按照金吉堂的说法：“舍蕴善，常仙学之门人，因主张遵经革俗，不容于众，群斥为新行——新行易言之即异端也，实开近代中国回教新旧派别之端。”（8）王静斋阿訇认为，在常志美的学员中，“一般认为开创回教新派的舍蕴善就是其中一位。”（9）傅统先认为“舍蕴善关西名经师也，为常志美的弟子。……全部《古兰经》能逐句逐字注释无剩意。又按天方拜诵婚丧诸礼中，稍有不合时宜者，略改十八条，流传于世”。（10）唐震宇认为“新行为革俗派，又称率真派及细行。以根据天经，圣训为力行教典之准绳，首创者为舍蕴善”。（11）
当然，从中国伊斯兰教山东学派内部来看，革新的思想并不是起源于舍蕴善，而是开始于他的老师常志美时期，不过当时他们提出的改革措施不多，只是围绕着礼拜时遵照“连班”（礼拜时，伊玛目独自站成一行，其余人另排站立）还是“独班”（伊玛目和跟随礼拜的人并列站在一排）的问题。当时，常志美和李延龄经学毕业以后，济宁东大寺设立义学，邀请二人授徒，他们一直没有到任，其根本原因是“其以连班为当然而”，也就是说，济宁东大寺坚持古制，实行“连班”制，而常志美在求学时就受其老师的影响，而坚持“独班”，所以，他没有到任，众穆斯林坚持邀请常志美，但是都被常志美以“连班”而回绝。后来一部分坚持“独班”穆斯林提议，在东大寺的西边又建起一座清真寺，邀请常志美和李延龄设馆授徒，二人“伺独班已久矣”，才算答应。清顺治十三年（1656年），常志美在接任济宁西大寺时就制定了三条措施，也就是约法三章：第一，不写鼓乐（结婚时吹奏鼓乐者不予写“伊扎卜”[结婚凭证]），第二，不占周围（埋葬去世的人时不用长方形无底木匣，而用筐），第三不领盖特雷（斋月晚上的间歇拜穆斯林单独礼，伊玛目不带领大家集体做）。（12）这就是说，至少在常志美时期，已经开始革新中国伊斯兰教的一些礼仪风俗。还针对掌教的世袭的传统，山东学派内部也提出了改革，要求掌教的人选是根据“德学兼优者”，而不是世袭，尽管常志美没有直接参与此事，但最后的决议还是他和李延龄来敲定的。这件事在山东的古碑刻《永禁三掌教世袭制序》中有记载。（13）当然，就这三条的改革措施以及革除掌教世袭制度，还是引起了穆斯林内部的争论。按照《经学系传谱》的记载：在常志美活着的时候，确实有为仇者，（亦因教律而起衅）诬其于总河制台案中，并“激怒十恶少年，并嘱一刺客”欲谋害之。（14）
到了舍蕴善时期，他革新力度要胜于他的老师，一般认为他的改革措施有十八条，但是，现在基本不可考。但是从一些相关的记载还是可以清楚地看到他改革的一些措施或他的改革思想对穆斯林的影响。《济南伊斯兰教史》中有十一条。即在斋月的白天不点安息香；为亡人站“者那则”（殡礼）时脱鞋；在礼拜中念作证言时右手的食指抬起一次；埋亡人时不宰下土鸡或羊；不吃亡人家的饭食；拜外念作证言不抬食指；斋月见到新月就封斋或开斋，接到外地已看见新月的消息必须封斋或开斋；不吃汤鸡（被宰后不开膛取出内脏而直接退毛的鸡）；《古兰经》第112章只念一遍；诵念《古兰经》结束后接“杜瓦”时抹一次脸；诵念《古兰经》结束后念“苏布哈”结束；“伟特雷”拜后不叩头；洗亡人时，不念《古兰经》塔哈章；轮流诵念《古兰经》时，第一个人念“埃欧祖”（求护词）。（15） 
而根据1935年成达师范出版的《中国回教史研究》和1940年商务印书馆出版的《中国回教史》记载，舍蕴善的遵经改俗有十八条。王静斋阿訇在引述舍蕴善的第九世孙舍学仁阿訇的信函中曾说：“彼先祖所改革的是见月封斋、开斋；‘卫特勒’拜毕不叩头；拜外念作证言不起指，站‘者那则’时脱鞋；不用丧家之饮食；埋亡人后不宰下土羊或鸡；洗亡人时不念‘塔哈’（即《古兰经》第二十章）；轮流念《古兰经》时第一个人念‘艾欧足’；礼拜殿内见面不道‘色俩目’；接‘杜瓦’只抹面一次，不连抹两次。（16）可以看出，尽管不够十八条，但这个说法中与前面的说法基本相同，就多出了一条即礼拜殿内见面不说色俩目。  
其次在道光年间，在山东的柳行西寺的冶阿訇提出了“细行十三件”，和前面的内容基本相似，可能是受舍蕴善改革的影响。这十三件主要包括如下：站“者那则”脱鞋；不念塔哈；不吃下土；“苏布哈”圆经（结束诵念）；说色俩目说库姆；吃鸡干拔毛；不念河拉（入拜词），不吃海参不吃虾；不赞念皇天、“悟斯塔”（皇帝和老师）；“阿密乃”抹一次脸；念一遍“伊合俩苏”（古兰经第112章）；伟特雷后不叩“塞直代”；宣“嘎买”后抬手。（17）在这十三条中多出了说“色俩目”必须说“库姆”，不念河拉，不吃海参不吃虾，宣“嘎买”后抬手。
笔者曾在北京的几所清真寺作过调查，有的清真寺不念入拜词，在抬手后，直接念《古兰经》开端章，有的清真寺在“嘎买”还没有宣念完毕就开始抬手。当笔者提起舍蕴善的改革措施时，有一位来自山东济宁的阿訇甚至认为没有改革这回事，只是后人的传言罢了，他还说对于《中国伊斯兰教史》中记载舍蕴善改革的十八条他还保留意见，他自己认为至少不敢恭维。但从笔者的调查来看，他的说法基本上是站不住脚的，就在那位阿訇所在的清真寺，共有四位阿訇，而他们在平时的礼拜中，通过笔者观察发现还是存在一定的差异。况且，当时经堂教育山东学派对北京地区的影响还是很大的，北京的清真寺在一些礼节上存在的差异就可以说明这个问题。 
另外，在《北京牛街志书——冈志》中记载，有一个叫马永和的人游学山东济宁十余年，回京以后，“独班”人敬信之，他摘抄教规中十条讹误：一、《古兰真经》不可重念。二、灵柩前之殡礼拜必须脱鞋。三、沐浴尸体不可念“塔哈章”。四、礼“阿吉耐”（聚礼）拜前，不可念“邦克”（唤礼词），未开“克贺福”（呼土白）之前，已有邦克。五、下葬时，用土坯封门之外，不可念“特勒根尼”（安蔚死者的念词）。六、早晚拜后念归正真言，不可出指。七、晚拜之后，二叩首应裁。八、不可食未出生之羊羔。九、不可食虾、蟹。十、人死后，七颗米尽纳口中。这十条的改革措施和前面的基本类似，就是多出了几条。马永和所引进的改革措施，得到一部分穆斯林的认可，但是大多数穆斯林还是持反对意见，尽管这些措施“皆深切时病，可惜教众狃于习惯，不可更易。群呼马永和‘新兴儿’。”（18）
杨永昌先生曾根据京津、华北一带的阿訇的口述，收藏有十八条的内容，但现在几乎不可考了。但他在《经学系传谱及舍起灵简介》一文中提到舍蕴善改革的思想，但很可惜只列出三条，即：‘衣嘎麦’后如拜；‘卫特尔’拜后免叩头；殡礼时‘埋衣体’放于地上。（19）同时可以看到，在他的记载的内容中多出了“殡礼时‘埋衣体’放于地上”一条。
综观从上面的几则史料，就可以看出，舍蕴善在当时革新伊斯兰教内部的礼俗的轮廓还是清晰的。马永和等人都是深受山东学派影响的，所以这些资料所记载的内容或多或少都与舍蕴善的改革有关系，应该看作是舍蕴善改革的内容，可见，当时舍蕴善的革新在穆斯林中间的影响是深远的。 

三、改革的影响
改革的结果，一方面 “流传于世”。他因此而名声大作，一时想投入其门下求学者不断。他在河南、湖北、陕西、吉林、北京等地开学四十余年，其弟子遍及东南、中原、华北、东北和甘肃等地，开创了经堂教育山东学派的新局面，对近现代华北等地的经堂教育产生深远的影响。民国时代华北等地涌现出一大批有思想的著名阿訇和学者，他们早期接受的经堂教育就是有山东学派的特点，山东学派的中心从山东济宁移居华北等地以后，就是对这些地方经堂教育的直接影响。最为典型的王敬斋大阿訇得遵经革俗的活动除了受马万福倡导的伊赫瓦尼运动外，最主要的是受舍蕴善的革新思想的影响。如果说华北一带的遵经革俗始创于舍蕴善，中间由马万福实施，那么最终就由王静斋阿訇来完成，王静斋阿訇翻译的《选译详解伟嘎业》一书主要涉及到山东学派革新的几个教法问题，该书的出版，在穆斯林中产生积极影响，受到穆斯林知识分子的青睐，基本缓解或解决了当时受山东学派影响下的华北一带穆斯林争论的教法问题。根据已有的记载和民间的实际考察，基本缓解的问题有如下方面：《古兰经》第112章的念法问题（念一遍还是三遍）；高念或低念的问题；主麻日念虎图拜的问题；抬嘎埋（抬手）问题（先抬手还是后抬手）；副功拜的问题；联班问题（连班与独班）；赛直单（叩头）的问题（间歇拜后要不要叩头）；者那则的问题（要不要脱鞋）；传经的问题（在亡者的四周传递《古兰经》）；念《古兰经》塔哈章的问题（洗亡人时念或不念）等。另一方面“颇不容于众”，据此，人们称其为“新兴”、“新行”、“侯都斯”（即新兴的创始人）。据记载，当柳行西寺改为新兴后，其它的古寺也没有干预，但从此双方互不通婚，不同桌念经、吃宴席，见面不说话，互不请对方的开学阿訇。这样，富户遇到丧事请阿訇时，就把“古行”和“新兴”分开，不同桌而坐。有一次，新行寺一个穆斯林家办丧事，请古寺王万有阿訇站“者那则”，王万有坚持古行，反对革新，众穆斯林都在关注王阿訇如何应对这件事，王阿訇临行时特意买了一双新鞋带上，在站者那则时临时穿上，也没有脱鞋。（20）
对于舍蕴善的改革，民间穆斯林有一个传说，常志美去世时，曾经嘱咐将其所有的经典分赠门徒，每人得到一本，因舍（蕴善）相距太远，至则经无存，殊身怅怅。常翁之夫人以其远道而来，不欲使伊失望，因忆及翁在世时，曾置房梁上一本经，舍得此经，即传开了新行的教门。（21）其实，尽管这是一个传说而已，但还是有内因的，这本经的确是有，就是中国伊斯兰教经堂教育的波斯语教材《来麦阿特》，该经原作者是奴尔丁•阿卜杜•拉赫曼•加米，有的翻译成查密或咋密，他是波斯苏菲派诗人，其导师是苏菲派纳格什班迪耶教团创传人巴哈丁•纳格西迪的嫡传弟子和继承人赛尔顿丁•穆罕默德•卡沙加黑。该书在刘智的《天方性理》所列的参考书目中被称为《费隐经》，是苏菲神秘主义理论的代表作，也是中世纪伊斯兰哲学的代表作，通过天人合一和“电论”，阐述认主哲学的内涵。（22）因其内容深奥，语言为波斯语，阅读时比较困难，在经堂教育中一般的阿訇或满拉基本上理解不了。正因为此，当时常志美担心这本经会因穆斯林学者或满拉理解不了而造成误解，就一直藏着。后来，舍蕴善因精通波斯语，所以他将该书翻译成文言文，取名《昭元秘诀》。就因为此时的原因，这部经典在山东学派内部引起很大的争论。康熙年间同为常志美的弟子的王允卿和舍蕴善在京城的论战就是这种争论最直接的反映。
康熙年间王允卿、舍蕴善二人来京城，王与舍素来不合，常对人说：“吾先师尝言”该书“乃外道书籍，不许传讲。今舍公背师训，倡邪说，将来必为正教之大患；况吾圣千余年后，吾道必有异端者出，蛊惑人心，此当正时矣。”北京牛街部分穆斯林偏爱好事，听王允卿之言，遂聚集议论纷纷，有人提议：“不若捶死舍蕴善，焚毁其书，庶不遗祸后人，且亦有功于正教。”于是群众指责舍蕴善为邪教。信息往来，是非渐起。此刻有一个叫马次泉的人倡导王、舍二人会讲辩论是非，以常志美的另一弟子安宁宇为证人。最后舍蕴善以该经“所载皆性命之学，兄所习皆因果报应之说。先师知兄之学业而（尚）浅，领会不来。故说看不得。是兄看不得，非天下人皆看不得也。”“兄虽读经多，不过讲论斋、拜、课、诵、饮食、禁忌、天堂地狱诸说，乃教律，用以劝愚俗则有余，以讲性理之学则不足，吾教道理渊深，岂善恶果报之说可以尽之哉！吾教自开辟以来，真经圣训，确实有据，历代圣贤，皆从此道而出，非若其他谈性学者，不得其原（源），杜撰模拟，自创臆说也，兄常以云为异端，适余所论果异端乎？”最后以安宁宇的结论“舍兄言之有理，今闻舍兄讲，恍然大悟，向日有误矣！”（23）才结束了这场辩论，内部存在的矛盾和误解一时也被化解。 
另外，民间反对他的革新穆斯林曾编造这样一个故事，在东北、京津、中原、江南一带广为流传。“据记载，新行派中有一名叫佘元山（应为舍蕴善）的海里凡，曾持一本经书（《来麦阿特》）求教于经学大师常志美，常氏见经书内容有异，便让他将书留下，不料佘元山携经夜遁，常氏门下弟子穷追不舍，佘元山不得已出逃到山海关外。其后，他辗转来到沈阳、铁岭等地，接受当地穆斯林聘请，设帐开学多年。据传，后来佘元山在铁岭开学时掉入河中冰窟里，次年春尸才浮水面。”（24）这则传言在其它资料中还有记载，说舍蕴善“在奉天辽河落水而亡”。（25）根据《经学系传谱》记载，舍蕴善的确到过辽宁等地设馆授徒，但没有落水而亡的记录。况且赵灿当时编纂该书，舍蕴善还在世，而且为该书写序言。另外，据杨永昌先生的考证，《经学系传谱》一共有三种版本，在舍蕴善去世以后，赵灿对该书又进行了一次修订（26）。如果真有此事发生，赵灿可能会有新的说明或修改，但看此书没有记载，从中可以看出，该故事系民间人伪造，纯属谣言和中伤，不符合历史事实。另外从舍蕴善的后人的信件中可以证明该故事也是杜撰的。民国时期蕴善的第九代后人舍学仁阿訇写信给王静斋阿訇，证明此事纯属冤诬，实为反对者杜撰。（27）王静斋阿訇对民间的这种传说给予有力的回击，他说：“今幸，先贤虽殴，哲嗣有人，其九代贤孙舍学仁阿訇来函证明，即洗乃祖之冤诬，揭破相传之谜语，世间是非究竟，有昭彰之日，阴霾迷雾，终有涣散之时，舍翁有知，当含笑于天园也。”（28）

    结论：
舍蕴善针对穆斯林内部存在的礼俗的改革出自于当时流传的呼罗珊人失利夫的著作“遗害经学”而起。正如《经学系传谱》中记载，对于此书他认为：“凡初学之辈，若遇此经，可弃置勿读。有动为主之心者，售而投诸水火，以绝其根，再因甘凉、河州，尚有不知名之经二十来本，后之学者，细心稽究，以辨虚实，勿因其误，而更误后世，余有望焉。”（29）同时，在舍蕴善看来，应对这些遗害经学的方式还在于加强经堂教育，培养大批的有学识的宗教人才。经堂教育山东学派之所以在常志美、舍蕴善以及第三代弟子常杰时期保持将近两个世纪的繁荣与发展，其主要原因就在于此。舍蕴善的改革一方面属于伊斯兰教法的问题，一方面属于生活礼仪的问题，看似简单，其实社会反响是很大的，因为，对于当时的穆斯林来说，有些教法和生活礼仪他们已经坚持了很长的时期，代代相传，形成其内部重要的认同符号和标志。面对新的思想或主张，大多数穆斯林所在很短的时间内一般是很难被认可和接受的，这不仅在中国穆斯林中是一个重要的文化现象，而且从穆斯林世界来看这也是一个重要现象。对于改革者的态度，一般不外乎两种情况：支持与反对，对于后者，之所以要反对就是他们所传承的文化传统或价值观念受到很大的挑战，所以就要反对或拒绝这种思想的传播。在反对的同时，编造一些故事或造一些谣言来中伤改革者，并且在反对者当中流传，这是反对者常用的一种手段。舍蕴善溺水而亡的故事就在穆斯林之间尤其东北、京津、华北、中原等地就广为流传，就是明证。而在教派门宦林立的西北地区，这种事情也是频繁出现，时至今日仍然影响。而在伊斯兰世界也是这样，反对者往往会给革新者编造一些谣言，意在警告革新者及其支持者。之所以发生这样的事件，另外一个原因还在于是支持者与反对者之间没有更好的交流与沟通，双方都在被误解的状态下，将双方的矛盾或对立面扩大了，在很长的时间内这些矛盾会愈演愈烈，问题始终得不到解决。加强内部的交流与沟通是解决宗教内部矛盾的先决的条件。文中王、舍二人的辩论就是他们内部对话与交流的一次重要的实践，实践的结果将好多年的积怨一下子就解决了，一般的穆斯林群众也就不再随大流，人云亦云了。最后应该指出，对中国伊斯兰教的研究不能只局限于西北地区，应该关注华北、京津、中原、江南等地。因为这些地方的伊斯兰教和穆斯林对信仰的实践和认识与西北地区差异很大，通过研究就可以看出伊斯兰教在中国存在和发展的多样性，这样无论对学术界还是全国各地的穆斯林来说有重大意义。

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（8）金吉堂：《中国回教史研究》，第202页，珪庭出版社，（台湾）中华民国六十年版。
（9）王静斋：《中国近代回教文化史料》，载李兴华、冯今源主编：《中国伊斯兰教史参考资料选编》下册，中国社会科学出版社 1998年。
（10）傅统先：《中国回教史》第156-157页，商务印书馆，1940年。
（11）唐震宇：《中国回教丛谈》，载李兴华、冯今源主编：《中国伊斯兰教史参考资料选编》上册，中国社会科学出版社， 1998年。 
（12）李兴华等：《中国伊斯兰教史》第619页，中国社会科学出版社1998年版。
（13）伊牧之：《济南伊斯兰教碑刻》第16-17页，济南伊斯兰教协会（内部出版），2004年。
（14）赵灿：《经学系传谱》第61页，青海人民出版社，1989年。
（15）伊牧之：《济南伊斯兰教史》第133页，中国档案出版社，2006年。
（16）穆白：《舍蕴善》载《中国穆斯林》第18页，1984年第3期。
（17）李兴华等：《中国伊斯兰教史》第620页，中国社会科学出版社，1998年。
（18）刘东声、刘盛林：《北京牛街志书——冈志》第91-92页，北京出版社，1991年。
（19）杨永昌：《经学系传谱及舍起灵简介》载《中国伊斯兰教研究文集》，宁夏人民出版社1988年，第430-435。
（20）李兴华等：《中国伊斯兰教史》第620页，中国社会科学出版社，1998年。
（21）穆白：《舍蕴善》载《中国穆斯林》第18页，1984年第3期。
（22）吴燕冬：《中国回族思想家评述》第176-177页，宗教文化出版社，2004年版。
（23）刘东声、刘盛林：（北京牛街志书——《冈志》）第74-78页，北京出版社，1991年。
（24）麻秀荣、那晓波：《清代伊斯兰教在东北地区的传播与发展》第72页，《黑龙江民族丛刊》1996年第2期。
（25）穆白：《舍蕴善》见《中国穆斯林》第18页，1984年第3期。
（26）杨永昌：《经学系传谱及舍起灵简介》载《中国伊斯兰教研究文集》，宁夏人民出版社1988年，第430-435。
（27）穆白：《舍蕴善》见《中国穆斯林》第18页，1984年第3期。
（28）《伊光》，1935年，第76号。
（29）赵灿：《经学系传谱》第13-14页，青海人民出版社，1989年。
 

（作者：马景   单位：中国社会科学院宗教研究所博士生）