伊斯兰教法学史（九）

－－伊斯兰国家及其立法史
    (波兰)博兹娜·盖亚娜·斯奇金乌斯卡 著
  穆  萨  译

       一、文明的拓展
       艾布·贾法尔·曼苏尔继位后，建设了巴格达城，其建筑艺术水平超过了当时世界上的所有城市，伊斯兰地区的学者们云集巴格达，商人和制造业的工匠们可按各自不同的意愿和目的在此发展。贾法尔时期还未结束，巴格达已是各城市中的佼佼者，并成为该地区的中心。在西部，科尔多瓦城就是安德鲁西倭马亚国家的缔造者——穆阿维叶的儿子艾米尔阿卜杜·拉赫曼领导之下仿效巴格达城建设的。在非洲，你会发现继承了罗马城风格而建的开旺城。此外，还有埃及的富斯塔城和该城巍峨壮观的清真寺，这些清真寺就是那些做出巨大贡献的学者们研究教法、进行演绎创制的场所，其中涌现出许多不同学派的法学家和创制者。史学家认为富斯塔城的文化与知识的成就不亚于巴格达。
      大马士革城仍然保持着倭马亚人在此建设的宏伟壮观的城市风格，同样在库法和巴士拉，所云集的学者哲人足以与巴格达媲美。东部，有麦尔乌（马里）城和内沙布尔城以及其它大城市同时可与巴格达争雄。伊斯兰文化的拓展，在教法及其演绎律例方面产生了很大的影响，满足了这一时期的需要。
       二、学术运动蓬勃兴起
      这一时期的学术运动之所以繁荣，并得到巨大发展，主要有两个原因：
      其一，一些被称为“迈瓦里”的波斯、罗马、埃及等地加入伊斯兰教的人们，他们向阿拉伯的学者学习知识，其中涌现出了一些诵经家、法学家和圣训学家。他们与阿拉伯学者建立了兄弟般的平等关系，从而在思想和学术成果方面得到交流。这些“迈瓦里”对政治、文化作出了很大贡献。阿拔斯王朝是依靠呼罗珊和伊拉克人的宣传与支持建立的，他们有共同的政治观点，因而他们的文化得以相互交融。
     其二，将波斯和罗马的著作译成阿拉伯文。阿拔斯王朝的哈里发从艾布·贾法尔·曼苏尔时期到拉失德及其儿子迈蒙时期非常重视翻译这一学术活动。迈蒙热衷于希腊文学。大量译著在学者间广为流传，成为促使阿拔斯王朝时期著书立说的一个重要因素。
     其三，认主学。认主学的学者们一开始就与圣训学家进行争辩，他们几乎击败了那些由于有迈蒙支持而显赫一时的圣训学派，如果不是圣训学派坚定立场来抵制这些思想，那么定会被认主学家们所彻底击垮。但是，众学者们站在圣训学派一边，最终圣训学派和教法学派占了上风。因此，教法才得到强有力的发展和传播。
     三、注重背诵《古兰经》
     这一时期各地穆斯林热衷于背诵《古兰经》，出现了许多背诵者和书写《古兰经》的人，他们按最好的一种读法背诵《古兰经》，但穆斯林一致认同了《古兰经》的七种读法，而且精通七种读法的学者以此而闻名遐迩，他们是：
     A．在麦地那有纳菲尔·本·艾比·奈伊姆，他是伊本·阿拔斯的学生，卒于伊历167年。
     他的传人是尔萨·本·米那，绰号为“嘎龙”，卒于伊历205年。
艾布·欧斯曼·本·赛义德·摩苏里，绰号为“布尔什”，卒于伊历２０７年。许多摩洛哥人以此方法诵读。
     B．在麦加有阿卜杜拉·本·凯西尔·毛拉·欧默尔·本·阿基麦，他是伊本·阿拔斯的学生，卒于伊历１２０年。
     艾布·哈桑·艾哈迈德·本·阿卜杜拉·拜齐，卒于伊历２９１年。
     艾布·欧默尔·穆罕默德，卒于伊历２９１年。
这两位是伊本·凯西尔弟子的学生，
     在巴士拉有艾布·阿慕尔·本·阿拉仪·玛孜尼，他是伊本·阿拔斯的学生，伊历１５４年卒于库法。他的学生有拜希·本·穆巴拉克·叶齐迪。
     拜希·艾布·阿慕尔·哈夫斯·本·阿慕尔·道迪，卒于伊历２６４年。
      艾布·舒尔拜·萨里赫·本·扎亚德·苏斯，卒于伊历２６１年。
      大多数苏丹人以艾布·阿慕尔读法诵读。
      在大马士革有阿卜杜拉·本·阿米尔，卒于伊历１１８年。他的读法传人有艾布·卧立德·希沙姆·本·阿玛尔·迪马什基卒于伊历２４０年。
     艾布·阿慕尔·阿卜杜拉·本·艾哈迈德·本·拜西尔·本·扎克旺，卒于伊历２４２年。这两位是间接学习的。
     在库法有艾布·伯克尔·阿绥姆·本·艾比·努朱木，他曾向欧斯曼、阿里、伊本·麦斯欧德、艾比·卧孜尔·本·萨比特学习诵读法，卒于伊历１２７年。他的学生有舒阿拜·本·阿亚西·库菲，卒于伊历１９３年。哈夫斯·本·苏莱曼，卒于伊历１２７年。埃及人和许多伊斯兰国家推崇这一读法。
     哈姆宰·本·哈比卜·扎亚特，以阿里、伊本·阿拔斯、欧斯曼的读法诵读，他卒于伊历１４０年。这一读法的传人有哈莱格·本·希沙姆·白扎尔，卒于伊历２２９年。尔萨·本·哈立德，卒于伊历２２０年。这两位是间接求学于哈姆宰的弟子。
     艾布·哈桑·阿里·本·哈姆宰·卡萨仪，他是波斯后裔的“迈瓦里”，从师于哈姆宰·本·哈比卜，卒于伊历１８９年。他的弟子艾布·哈里斯·里斯本·哈立德，卒于伊历２４０年。还有艾布·的学生杜里。
这些是精通七种读法的诵读者，其优异和精确的水准是他人所无法比拟的。其次，还有另外三位诵读者：
    １．艾布·贾法尔·叶齐德·本·盖阿嘎尔·迈德尼，卒于伊历１３０年。他的弟子有尔萨·本·沃尔丹和苏莱曼·本·杰玛孜。
    ２．叶阿古伯·本·伊斯哈格·哈达拉毛，卒于伊历２０５年。他的弟子有卢维斯和鲁哈。
     ３．哈里夫·本·希沙姆·拜扎尔求学于哈姆宰·本·哈比卜，他的弟子伊斯哈格·沃达格和伊德里斯·哈达德。
这就是十位著名诵读家，他们的读法被广大穆斯林所继承。在这十位之后又出现了四位诵读家。他们的读法尚未达到传播的水准，被称之为“沙宰”（不规则）的读法。欧斯曼版本中有此读法。他们是：
     １．穆罕默德·本·阿卜杜拉·麦基，以伊本·穆哈绥而闻名，他的弟子有拜齐、伊本·凯西尔和艾布·哈桑·本·闪卜孜。
     ２．叶哈亚·本·穆巴拉克·叶齐迪，他原是艾布·阿慕尔·阿拉的学生，他的两个弟子是苏莱曼·本·哈基目和艾哈迈德·本·鲁哈。
     ３．教法学家哈桑·本·艾布·哈桑·巴士里，他是艾布·阿慕尔和凯萨伊的学生。他的两个弟子是舒加尔·本·艾比·奈绥尔·拜勒赫和杜里。
     ４．阿麦什·苏莱曼·本·舍海，他的两个老师是哈桑·本·赛义德·迈图伊和艾布·法尔基·闪卜孜。这一时期诵读已成为宗教学科中的一门固定科目，学者们编撰有关诵读规则和传述的著作。
       四、收集整理圣训
       学者们注意到圣训的收集整理，是担心假圣训及非穆圣所言混入圣训。法学家们竞相投入这项工作。然而，最先涉入这项工作者，已不为人知。圣训的编辑分为四个阶段：
       第一阶段的编辑，是使者谈话的收集阶段，他们同时还记录有圣门弟子、再传弟子的话以及圣门弟子在教法演绎时的见解。这一阶段著名编辑者在麦地那有伊玛目马立克· 本·艾乃斯、麦加有阿卜杜·马立克·本·阿卜杜·阿齐兹·本·杰里哈、库法有苏福扬·里、巴士拉有哈马德·本·赛勒迈和赛义德·本·艾布·阿鲁拜、叙利亚有海希姆·本·伯希尔、阿卜杜·拉赫曼·敖扎伊、也门有穆阿迈尔·本·拉希德、呼罗珊有阿卜杜拉·本·穆巴拉克和杰里尔·本·阿卜杜·哈来德。这一阶段是伊历第二世纪上半叶。
      第二阶段的编辑，是他们将使者的圣训与其他人的话区别开来，单独编辑了圣训。同时还编辑了传述谱系（包括所有传述圣训的圣门弟子的线索）如：库法的阿卜杜拉·本·穆萨、巴士拉的苏德·本·赛尔海德、埃及的德艾赛·本·穆萨、伊斯哈格·本·拉威和伊玛目艾哈迈德·本·罕伯里，他的谱系已传到当代。这一阶段是伊历二世纪末至三世纪初。
第三阶段从事圣训编辑的学者认为他们的伊玛目是圣训的巨大财富，其作用是选择、收集他们掌握的最正确的圣训，编写了一些有益的著作，其中最正确的、穆斯林学者一致认同的有布哈里（卒于伊历１５６年）和伊玛目穆斯林·本·哈贾吉·内沙布尔（卒于伊历２６１年）编辑的两部圣训实录，这两部著作对不精确的传述也进行了考证。
布哈里和穆斯林所编辑的圣训是该领域的最高典范，之后有许多大伊玛目仿效两位伊玛目的方法，其中最著名的有四位，
    １、艾布·达伍德·苏莱曼·本·艾什阿什·西吉斯坦，卒于伊历２７５年。
    ２、艾布·尔萨·穆罕默德·本·尔萨·提尔密兹，卒于伊历２７９年。
    ３、艾布·阿卜杜拉·穆罕默德·本·叶齐德，卒于伊历２７３年。
    ４、艾布·阿卜杜·拉赫曼·本·舒尔卜·尔萨，卒于伊历３０３年。
     他们均编出了著名的圣训经并赢得了穆斯林学者的信赖。除此之外还有很多学者编辑了圣训，只不过未赢得类似的殊荣而已。
第四阶段有许多学者专门对圣训的各级传述者进行研究，他们收集到许多传述者的资料，并对其历史、经历及其老师和学生进行考证，对每一位传述者的谱系作出应有的解释和订正。公正的传述者，其所传的便被认可，存有疑虑的传述者，其所传的固然会被否定。对此，学者们的观点也有所不同。这一阶段的圣训研究促使了圣训学作为一门单一的学科出现。有一些学者在法学、法源学及法学演绎方面没有取得成就，但他们将研究的方向转向了圣训学。
     五、教法学家对教法内容产生分歧
     在这一阶段中，法学家们对演绎教法律例的依据产生了激烈的争辩。《古兰经》是立法的依据，而且是信仰、律例乃至整个伊斯兰教的“依据”。学者们对在此之后的依据产生了争执。具体争辩在以下四个方面：
      １、圣训的证据
      ２、采用类比、意见、择优
      ３、公议
      ４、对于履行者而言只是“做”与“别做”二个词
      （一）、对圣训的争辩
      首传圣门弟子与再传弟子时期的教法学家，将圣训做为一项立法的基础，当他们在《古兰经》中无法找到有关经文依据时，就依赖于圣训，所以他们将圣训做为立法的依据。然而，穆斯林因派别不同，出现了许多支持各派别观点的假圣训，因此在理解圣训原文、以圣训制定律例之前鉴别考证圣训的正确性便是教法所遇到的一大难题。教法学家对于可否直接采用圣训并以圣训做为立法依据之一，或是只将《古兰经》做为唯一的立法依据等问题展开了辩论。由此，他们产生了三种观点
     第一种，绝对不采用圣训，他们说：“《古兰经》是阐明万事的”。
     第二种，接受有连续传述者的圣训，它像《古兰经》一样有益于知识，而放弃除此之外的圣训。
     这二种观点显然是不正确的，因持第一种观点的人必须问答已在履行中的礼拜、天课等教法是何以产生的。因为《古兰经》未具体说明怎样礼拜、怎样施舍、何时礼拜、施舍等。
     就第二种观点而言，虽然我们必须以具体的依据履行律例，而持第二种观点的人不考虑《古兰经》废止与被废止的经文，也不考虑普通的与特殊的问题。持这二种观点的人大部分是以反对圣训派而著称的穆阿太吉莱派。由于圣训派的力量强大，因而这两种观点也就消声匿迹了，而大众派的观点取得了胜利，这便是第三种观点。他们说：依据圣训并将它做为一种立法依据是正确的，但他们在采用圣训的方法上意见不一，分歧有三种：
     １、伊拉克的法学家、艾布哈尼法和其派别的人只接受众传圣训或各地持行的圣训或是单传圣训，但单传的圣训则须无任何人提出异议。
     ２、伊玛目马立克及其学派的人认为：“圣训可从两个方面论证，其一是我见到圣门弟子中伊玛目一致认同的”。其二是“大众对此无异议”（这二句话为马立克所言）如果没有伊玛目认可，或大众对此提出异议的圣训，他们则反对使用，马立克是以麦地那人的行为为标准的。
     ３、沙菲尔派和埃及的伊玛目莱斯·本·萨尔德认为圣训只要是准确无误的由先知传述，既便是一个人传述也罢，只要他是一个经过考证的人，并有连续的传述谱系。这些便是众法学家对依据圣训制定律例的条件。什叶派只是在有他们的伊玛目传述的圣训或是与之观点相吻合时才使用圣训。他们放弃了除此之外的所有圣训，因为谁的理论不支持阿里，他便是不值得信赖的人，乃至他所引用的圣训。
     哈瓦利吉派也反对依据圣训制定律例，他们只认可由艾布·伯克尔、欧默尔和欧斯曼传述的以及欧斯曼事件之前的圣训。而在这之后，他们与大众相左，认为大众与他们的意见相去甚远，故大众派也是不可信任的。
     由此产生的影响之一，是对由使者传来的圣训价值评估产生很大分歧，哈乃菲派所采用的圣训是普遍性的，沙菲尔派认为其传述谱系不可靠而拒绝接受。而被马立克派所放弃的那些不符合麦地那人习惯的圣训，沙菲尔派则以其有完整传述谱系而采用。            
     （二）、对类比、意见、择优的辩论
      类比即对出现问题在没有经、训明文依据时，以类似的律例对该问题进行判断。众法学家一致同意将类比做为立法的一项原则，最早提出者是艾布·哈尼法及该派的人，故他们以意见派著称。最少采用类比的是罕伯里学派，而马立克学派和沙菲尔学派，则介于两者之间。“意见”可谓灵活变通的方法，圣门弟子、再传弟子、三传弟子的“意见”是建立在伊斯兰总原则之上的判断,如先知所言：“勿伤勿互伤”、“放弃你所怀疑的，直至你不怀疑”。但前辈没有确定一项可供类似事件类比判断的具体原理，如同欧默尔对穆罕默德·本·穆斯里迈做出的判决那样：邻居的水流经他的土地，这既有利于邻居，对穆罕默德也无害。这个判决的理由就是基于这样的总原则，它是有益无害的，并未使它成为一项具体原理中的“类比”标准，（法学家习惯称之为“麦斯莱哈”即公益）。而法学家广泛地应用这一方法时，就难免出错。因此，为法学家制定了一个制定律例时可参照的具体原则。这正是他们认可的仅次于《古兰经》和圣训的一项立法原则。伊拉克的教法学家特别推崇此法，但他们有时也放弃此法，而采用一种称之为“择优”的方法，正如穆罕默德·本·哈桑所说的：“我赞许”择优，而放弃“类比”，或许他的“择优”有时与类比矛盾，有时则依据总的原则，前人将此称之为“意见”，择优便是在与类比有抵触时放弃类比，而遵循伊斯兰的总原则。
      （三）、对公议的辩论
       教法学对一些教法问题通常会说“这是一致认同的公议”，因为有《古兰经》、圣训依据，他们将公议确定为一项立法的原则。在“公议”可靠性方面，他们依靠经、训明文来禁止否定“公议”的判断，所谓否定公议即否定公议做出判断合法与非法的决议。
      沙菲尔对此引证《古兰经》：“谁认清正道之后反对使者，而遵循非信士的道路，我将听谁自便，并使他入于火狱中，那是恶劣的归宿。”（4：115）他解释道：“遵循非信士的道路就是反对一致认同的公议。”但沙菲尔所指的公议是众所周知的宗教问题，诸如礼拜、天课、禁止非法事物。而那些并非普通百姓必须通晓的专业知识，当人们不了解他们的分歧时会对其中一方说：“我们不懂他们的分歧”，或就他们争执的问题说“你们讨论吧！创制吧！我们采纳最接近经训的意见，或是学者中最佳方案”，而我们不会说这就是公议，因为，公议则必须是无任何人提出异议的。
      沙菲尔认为公议是实现那些称之为普通知识的，至于称之为特殊的知识，我们则很少见到，同一时期的创制者就这一特殊问题达成一致的公议。为此伊玛目艾哈迈德传述：“真正的公议是没有的”。而沙菲尔认为由前人传来的律例在不了解他们的分歧时，仍不失为宗教的依据，所谓分歧只是证据的表述方法不同，并非对证据本质存在分歧。
     哈乃菲派提出了默许的公议，并认为公议是对正确圣训的补充。只要没有异议，就可象一致认可的正确圣训那样，成为公众认可的一项决议。因为，一旦有人反对证据，他们一定会立即反驳。
马立克常讲：“公议是一致通过的决议，是支持圣训的一种方法。”
如果由前人传述一种判决，没有人反对，众法学家认为这种判决就是立法的依据。因为，他们的公议实际上是源于圣训的。
     （四）、对责成的辩论
      最大的问题是责成，所有责成基于两个词“做”与“不做”，第一个词是命令式，第二个词是禁戒式，它究竟是仲裁时的命令或禁止呢，还是《古兰经》指称“法热岱”（主命）和“哈拉目”（禁止）呢？这是一个及其重要的问题。因为，它是立法的基础，这个时期的法学家观点不仅未能一致，而且对总则及细则方面产生分歧。总之，法学家对命令和禁止的观点不一，制定律例的方法也就不同，有时他们将其视为“主命”和“禁止”；有时将其视为“嘉许”和“憎恶”；有时将其视为“纯粹的指示”或依据、或意见，以下几个例子可以说明：
     A. 以因果关系制定律例，正像将一笔“生意”作为“因”将卖方的拥有权移交给买方，钱归卖方。将典当做为一种原因，来确定典当（抵押）者拥有典当品的权利，而且典当者拥有优先于其他债权者的权利。因此，其它一切合法交易，都有一种因果关系。
      有时交易牵涉到其它性质的问题时，这笔交易则被认为是禁止的，如像利息或无限期拖欠贷款。这种“禁止”使交易失效，故不移交所有权，也就没有一种权利的存在。一些教法学家认为“禁止”终止了这笔交易，也就没有权利的关系。而艾布·哈尼法及其学派主张，生意交易的目的是转移所有权，便买卖成交。由于憎恶性质而禁止的生意，可能成交，但不是两个“原因”间的争论，买卖的双方都有责任，买卖是以兑现为条件的移交所有权，这笔交易称为不正当的交易。买卖双方应为清除导致“禁止”的非法交易，终止这批交易。如果没有终止这笔交易，买方已使用了所买的货物，即他已经使用了这笔交易所产生的权利。
      B. 立法者命令立一延期的借据，债务经文已严厉地强调。但众法学家认为立借据并不是“必须的”，只是指示，谁照此去做是自己的谨慎，如果没有做也无妨，只是放弃了对自己的严格要求，他们依据是《古兰经》“如果你们中有一人信托另一人，那么，受信托的人，当交出他所受的信托物。”但字面派对此有异议，他们认为书写借据是安拉命令所有人应尽之责之一，谁未写便有罪。
      沙菲尔认为应该精读《古兰经》，熟知圣训，寻求依据，从而区分决定性的、准许的或指示的，并研究“命令”与“禁止”的问题，以及由此而产生的不可胜数的问题。由以上辩论中可以看出注重立法精神者与注重明文字面者间的差异。
      六、编撰《教法法源》
      对教法内容的争辩促使法学家制定一些创制者在制定律例时必须遵循的法则，这一法则被称之为法源学。非常遗憾的是这一时期法学家有关法源学的著述没有传至我们，除了沙菲尔的《法源论纲》外。《法源学》是这门学科的基础，是研究者的巨大财富，它论及了十个问题，《古兰经》与注释、圣训、停止经文与被停止经文、分析圣训、单传圣训、公议、类比、创制、择优、分歧等。
        关于《古兰经》注释的分类
     1、真主所降示的经文，如：所有主命
     2、真主规定的天命，由穆圣进一步解释主命的细则。如拜功的数目
     3、穆圣说明《古兰经》中未明文规定的法则。
     4、真主规定人们积极创制，并以创制检验他们是否顺服，正象检验他们服从其它主命一样。
      沙菲尔说：“《古兰经》是阿拉伯文的，因而，阿拉伯人象理解他们的母语那样理解《古兰经》的意义。”
      阿拉伯人的语言文字是普通的，所指也是普通的，如：《古兰经》“真主是创造万物的，也是监护万物的。”（39：62）然而有些文字是普通的，但含义所指的是特殊的，如《古兰经》“有人曾对他们说：那些人确已为进攻你们而集合队伍了。”其文字表现是一种意思，但上下文所指的却是另一种含义。“请你问一问我们曾居住的那座市镇和与我们同行的驼队吧！”（12：82）上下文印证此处所指的是市民和商队的驼夫。有时《古兰经》文字意思是普通的，而圣训则解释为特殊的，如：有关遗产的经文，字面是指大家可以继承，而圣训特指为继承者不应是杀害被继承者的人，而且是信仰同一宗教的。
      关于圣训，沙菲尔说，服从圣训是真主的命令，圣训即真主所说的智慧，“他教授他们天经和智慧”。（2：129）
       沙菲尔说：使者以真主的经典在两个方面实践，一是《古兰经》明文规定的使者遵循它，二是对《古兰经》出现的概括性经文，使者解释真主意欲的含义，说明怎样规定的，是普通性还是特殊性的，功修是怎样规定的。这两方面均是使者对《古兰经》的实践。他又说：还有第三种，即使者确定一些《古兰经》中没有明文的规定。对此大家观点不同，有人认为这样可行，有人认为使者只在《古兰经》中有依据时才有所规定，还有人认为，真主将所有规定默示予穆圣内心，沙菲尔说：不管那种观点，均表明顺从使者是一项主命。
     关于“停止经文”与“被停止经文”，沙菲尔说：“因真主的恩慈，《古兰经》中有一些被停止的经文，只有《古兰经》经文才能停止经文，而圣训不能停止《古兰经》经文，它只是遵循《古兰经》、解释《古兰经》的。而圣训也是如此，只有类似圣训才能停止圣训，一般人的意见不能停止圣训。如果《古兰经》停止了圣训，就必须有另一段圣训来说明这段圣训是被停止的。人们不能采用《古兰经》中的普通性经文而放弃特殊性的圣训，以普通性的经文停止特殊性的圣训。
      依据圣训使其一节经文停止另一节经文，如：关于继承者没有遗嘱的圣训，证明继承的经文停止了父母双亲和亲人应当留遗嘱的经文，“你们当中，若有人在临死的时候，还有遗产，那末，应当为父母和至亲而秉公遗嘱。这已成你们的定制，这是敬畏者应尽的义务。（2：180）
      关于分析圣训，沙菲尔均做了详细的解释。关于停止圣训与被停止的圣训，他解释了一些圣训的不同原因，并说明创制者如何收集选择这样的圣训。关于证实准确的单传线索，说明它怎样才能成为依据，这一点他论述的也很详细。
      关于公议，他依据使者促使穆斯林团结一致，其意思在于服从集体认可的合法与非法事物。关于“类比”和“创制”，他将这两个词定为同意词，认为类比有二点：其一，同一概念的问题，类比相同，其二，原则上相象，采取最相似的类比。学者对此有不同看法，他引用欧默尔传述的圣训“当一判断者，努力判断了，如果判断正确他有加倍回尝，如其判断错误时，仍有一份报酬。”
     关于“择优”，他批驳持此观点的人说：择优就是没有传述，没有类比的言辞。他还说明了哪些人拥有类比的资格以及类比的方方面面。关于辩论的分歧，他说：真主在《古兰经》中规定的以及先知解释性地表述的规定，任何人不能有所异议。但允许人们拥有解释性或是类比性的不同观点。沙菲尔在《法源论纲》和他的一些著作中列举了一些反方的证据，对此进行了一一驳斥，推翻了这些证据，使那些欲与他争辩的人放弃了自己的观点。
     七、法学术语出现
     这一时期出现了许多法学术语，如：法热岱（主命）、瓦吉卜（副主命）、逊奈（圣行）曼杜卜、穆斯太哈卜（嘉许的）、麦克鲁赫（憎恶的）、穆巴哈（准许的）。
     “法热岱”与“瓦吉卜”是指真主明确命令之事宜的两个名词，但哈乃菲学派认为“法热岱”是以明确的证据规定的，即《古兰经》、连续传述的圣训或著名的圣训明文规定的。
      “瓦吉卜”是出处不明确的证据所规定的，非哈乃菲学派的众法学家对这两个词不加以区分，他们认为  “法热岱”是被责成的，瓦吉卜是可以补救的。
     “逊奈”（圣行）、“曼杜卜”、“穆斯太哈卜”（嘉许的）除哈乃菲学派外都认为是非绝对性的规定。其中有强调性的和先知未连续做的，哈乃菲学派认为“逊奈”是穆圣有时坚持做而有时也无故放弃它。“曼杜卜”、“穆斯太哈卜”（嘉许的）是穆圣喜欢的，但没有坚持做或没有做的。
       他们把禁止的事物分为“哈拉目”、（禁止）“麦克鲁赫”（憎恶的）和“麦克鲁赫·太哈里目”（非常可憎的），哈乃菲学派认为“哈拉目”是相对“法热岱”的，而“麦克鲁赫·太哈里目”（非常可憎的）是相对“瓦吉卜”的，“麦克鲁赫·坦齐海”是相对“逊奈”的，其他学派认为“哈拉目”是相对“法热岱”和“瓦吉卜”的，“憎恶的”和“非常可憎的”是相对“强调的圣行”。法学家将没有命令去做、也未禁止做的事称为“穆巴哈”（准许的）。
      法学术语有条件、原因、阻碍、失效、无效等，条件是指寻求其它正确的依据。原因是指中止其权利，如继承遗产的亲属。“玛尼尔”（禁止）是指教律所否决的权利，如杀害被继承者的继承权。“法西德”（失效）和“巴退里”（无效）这两个名词含义相同，即未产生影响的。哈乃菲学派认为“巴退里”（无效）是未造成影响的事，它就像不存在一样，如无效的生意不会转移拥有权。“法西德”（失效）是指虽有害而被禁止，但已造成影响的事。
      八、出现了一大批公众认可的法学领袖式的杰出学者
      这一时期涌现了许多创制的法学家伊玛目，他们使其主张成为自己学生不可辩驳的观点。尽管以前的法学家是后人的模范、是教法第一渊源的传播者，但除教法问题的辩论外，他们的言论保留下来的很少。其原因是他们的观点、主张没有汇集于专著之中，而是背记在他们学生的心里。这一时期的法学家被认为是法学领袖式的学者有以下几个原因：
     １、所有法学家的观点被整理成册，这是前所未有的。
     ２、法学家的许多学生拥护他们的观点并加以宣传，而这些弟子拥有社会地位，故他们的观点得以传播。
     ３、一般大众倾向于法官所奉行的学派，法官有现成的学派依据以及各地各学派法学家的著述，故在诉讼中法官不敢顺从私欲。