中国伊斯兰教门派划分的新视角

    伊斯兰教自唐朝传入以来，在中国已有一千三百多年的历史。在这漫长的历程中，中国穆斯林藉着伊斯兰的精神，凭借自己的聪明才智，在汲取华夏文明优秀成分的基础上创造了独特的中国伊斯兰文化。伊斯兰是一个原则性极强的宗教，无论传到哪里，都要保持自己的独立性和完整性，世界各地的伊斯兰文化虽然具有浓郁的地方色彩，呈现出五彩缤纷的景象，但贯穿于其中的价值观念和精神底蕴无一不是伊斯兰的原则。因此，各地的伊斯兰文化除了具有一定的特性以外，还有相当的共性，教派和门派的存在是伊斯兰文化中既有特性又有共性的一个问题。

　　中国穆斯林的派别观念始于十八世纪苏菲教团的理论和实践的传入，其后一再强化，并分门立派，到二十世纪末，已将为数不多的中国穆斯林自觉不自觉划归几十个大小不等的派别。对中国伊斯兰派别的研究，从二十世纪八十年代开始，进入了一个较为活跃的时期，一些奠基性的著作于八、九十年代问世，对中国的教派和门派进行了梳理和划归，为我国伊斯兰派别的研究奠定了基础。具有代表性的人物就是我国著名回族学者马通教授和他的《中国伊斯兰教派与门宦制度》，以及至今还活跃在学术领域的中老年学者。他们提出了中国“三大教派、四大门宦”之说，“三大教派”指格底目、伊赫瓦尼和西道堂，“四大门宦”指虎非耶、哲赫忍耶、嘎迪忍耶和库布忍耶。然而，本学科属于新的科目，至今还在建立当中，理论和方法尚不完备，还需完善和补充。上述提法就因为缺乏科学性，后来遭到了许多学者的质疑。笔者以为，二十世纪的中国穆斯林派别实难用原来的“三大教派、四大门宦”之说概括，而较为科学和严谨的说法应该是“三大教团、四大教派”。“三大教团”指目前存在的三个主要教团：奈格什班顶耶、嘎迪忍耶和库布忍耶；“四大教派”指格迪目、门宦、伊赫瓦尼和赛莱夫。笔者斗胆提出这一理论，无意向学术前辈提出挑战，旨在抛砖引玉，也对学术界未澄清的问题发表自己的看法，敬请专家指正。

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  丁士仁，男，博士、硕士导师，1966年生于甘肃省临潭县，兰州大学哲学社会学院副教授，兰州大学伊斯兰文化研究所副所长、香港中文大学客座副教授。

　　以往的“三大教派、四大门宦”的说法之所以遭到非难和质疑，主要原因是划分教派的标准不清，归类不够准确，甚至混乱，没有统一的视角。以“三大教派”的说法为例，其中没有将“赛莱夫派”列入，认为她是“伊赫瓦尼”的支派。这一说法是完全错误的，“赛莱夫派”虽然传入较晚，人数较少，但她却是实实在在的一个教派。原因是，无论从教义还是教法，二者区别是非常鲜明的。第一，“伊赫瓦尼”严格遵守教义学派中“艾什尔里派”和“玛图里迪派”的道路和方法，应用理性对教义和经典明文进行解释，对《古兰经》的明文不以字面意义为准，而“赛莱夫派”则追求“前三辈”的道路和方法，即不以理性的原则解释教义和经典明文，以信从为主，并以字面意义理解《古兰经》，甚至反对和批判活跃在历史上的诸如“艾什尔里派”和“玛图里迪派”的教义学派，而遵循阿拉伯半岛的“瓦哈比派”的学说和理论。“赛莱夫派”是“瓦哈比派”在中国的发展。由于道路和方法的不同，“伊赫瓦尼”和“赛莱夫”之间在对教义的理解上存在诸多分歧，难以将二者归为一类。马通教授后来也注意到了二者的区别，他对“伊赫瓦尼”派的创始人马万福的思想渊源做出了正确的评价：“马万福创建的伊赫瓦尼，也被称为中国伊斯兰教的革新派，但不能认为中国的伊赫瓦尼与阿拉伯的瓦哈比有直接联系。中国的伊赫瓦尼是与中国伊斯兰教的实际相联系的产物。他主张“凭经立教”、“遵经革俗”。他们仅仅在各自国家的伊斯兰教中举行革新运动的这一美好愿望是一致的，而各自的革新内容是不尽相同的，所以只能说在伊斯兰教思潮方面，马万福是受到启发的。”2 因此，不能把伊赫瓦尼和赛莱夫同日而语，视为一派。第二，“伊赫瓦尼”在教法上严格遵守“哈乃非派”的规定，恪守“创制之门关闭”的原则，在承认四大教法学派的基础上独尊“哈乃非派”，而且将教法学派之间的游历看做是非常严重的背叛，但“赛莱夫派”却与此恰恰相反，她对教法学派的态度较为暧昧，早期反对各种教法派别，主张“独立创制”，后来逐步承认四大教法学派的合法地位而接受“罕百里派”的大部分主张，但不独尊“罕百里派”，而是游历于四大学派之间，甚至被人称为“第五大教法学派”。基于此，“赛莱夫派”应该是“伊赫瓦尼”之外的一大派别，而且是国际性的教派，不是中国土生土长的教派，应当看做独立的一派。

　　以往的教派划分方法存在问题，是因为缺乏统一的标准。笔者以为，人数的多少不是划分教派的标准，某些附属性仪式和形式同样也不是划分教派的基础，而教派的划分应以其对教义教法的理解和实践的不同为基础。因此，教派就是对教义和教法的理解和实践出现差异而产生的有系统理论和社会影响力的穆斯林群体和组织。

　　基于此，我国目前的教派应该有四个，即格迪目、门宦、伊赫瓦尼和赛莱夫。格迪目自成一派是没有异议的，她是伊斯兰传入中国后自然形成的，其教法教义中既保留唐宋时期阿拉伯穆斯林传来的纯洁信仰和实践，也包含后来在伊斯兰世界发展起来的教义学和教法的理论与实践3，更有中国文化对穆斯林的影响。实际上，格迪目是正统伊斯兰在中国特定文化中的表现。“格迪目”起初无名，也不是一个独立统一的派别，而是伊斯兰在中国的存在形式。清康熙年间，政府对外开放海禁，穆斯林朝觐天方的人逐年增多，同时，来华经商和传教的外籍穆斯林也活跃起来，在相互的文化交流中，给中国穆斯林带来了新的思潮——苏菲主义。随着苏菲理论和实践的传入，近千年来的中国伊斯兰教的格局发生了变化。马来迟带来的奈格什班顶耶学理（后称“花寺门宦”或“虎非耶”）由于跟传统的伊斯兰实践有别而被“新教”，保持原有状态的穆斯林大众自然就变成了“老教”4，后被称为“格迪目”。也就是说，本来一统天下的“格迪目”局面由于苏菲理论与实践的传入而宣告结束。这说明，“格迪目”和后来统归在门宦名下的各苏菲派别是不同的两个教派，不可将“格迪目”和门宦混为一谈，或者把门宦看做“格迪目”的分支。实际上，“格迪目”与门宦之间有较大的区别，在教义上，“格迪目”只注重教乘，对后来的苏菲实践（道乘）采取默认的态度，不加以实践，而各门宦躬行教乘，更注重道乘。在组织形式上，“格迪目”松散，无统一的领导，而各门宦却有各自统一的教主、内部的等级和制度。因此，笔者认为，门宦在中国应该是一个大的教派，它无论有多少，都可以统归在这一名下，因其苏菲主义性质是统一的。

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[2] 马通：《中国伊斯兰教派与门宦制度》，宁夏人民出版社，2000年版，95页。

[3] 中国穆斯林在教义上隶属艾什尔里派和玛突尔迪派的教义体系，而在教法上随从哈乃非学派。

[4]  “新教”、“老教”是一对相对的概念，内涵并不确定，后来这对概念的内涵一再发生变化。

　　按此标准，原来被认为三大教派之一的西道堂的归属问题就成了一个需要探讨的问题了。实际上，西道堂的归宿问题自被列入三大教派之一后，历来是一个很有争议的问题。西道堂确实是中国诸多门派中较为特别的一个，值得研究。但笔者认为，其特别之处并没有大到使其上升为一个独立教派的地位，因为中国的各个派别都有各自的特色和性质，不能因为特殊而全部被列为教派。西道堂像胡门一样是土生土长的中国门派，西道堂集格迪目和门宦的特征为一身，融宗教团体和社会组织为一体。从西道堂的性质来说，它起初是格迪目在特定环境中的存在形式，后来发展演变成类似门宦的团体。据此，西道堂实际是具有格迪目性质的门宦。马启西先生于清光绪年间创西道堂于甘肃临潭，其时的临潭自乾隆四十二年（1777年）左右花寺门宦传入、接着北庄门宦在清嘉庆年间（约1830年左右）也尾随而来以后，临潭的穆斯林被这两大门宦瓜分，原本的“格迪目”划上了句号。马启西先生原属北庄门宦，并且是北庄门宦在洮州（临潭）的第三任“纳依布”（代理人）敏士达的外孙。他幼年在隶属北庄门宦的上寺念经，后在私塾攻读四书五经，考取秀才。之后，他无意科举，在家刻苦钻研明清时期中国穆斯林学者的著译，深得要旨。马启西作为一个饱学之士，见多识广，胸怀大志，腹有远见，不满门宦的统治，他崇尚“格迪目”的自由、平等和宽容，于是，他毅然决然地与他的北庄门宦亲友决裂，与抚育他的群体决裂，自创西道堂。起初，西道堂不是什么派别，马启西也无意创立什么门派，但在门宦一统天下的环境，分离出来的人自然就成了一派。当临潭的穆斯林群众斥西道堂为“新教”、“邪教”的时候，西道堂群众旗帜鲜明地告诉大家“我们是从格迪目上来的”。这说明西道堂与格迪目的渊源关系是无可质疑的，而且更为重要的是西道堂在教法和教义上没有任何新的突破，也不存在与“格迪目”或其它派别有不同的地方。据我国著名学者周燮番的研究，“马启西的宗教思想主要有两个方面：一是主张伊斯兰教在中国发展传播必须与汉文化相结合；二是创建宗教社团，发展民族经济和民族文化。”5 即传统伊斯兰文化的传播必须借用汉文化的媒介，汉文化只是工具，以便让更多的人了解，目的还是宣传伊斯兰。其次是发展经济和文化。实际上，这两条中没有一条是关乎宗教信仰和礼仪的，西道堂依然如格迪目一样属笋尼派，紧跟艾什尔里和玛突尔迪的信条，遵守哈乃菲派的教法。马启西先生之所以主张与“汉文化相结合”路子发展传播伊斯兰，是与自身的条件有关，他虽然幼年受过经堂教育，但没有达到以阿拉伯文读经的能力，只能走“以儒诠经”的道路，而且在马启西先生以后，这条道路基本中断，后来的阿訇还是像其它教派一样以阿文经典为依据。因为他以后的三位教主丁全功、马明仁和敏志道都是朴实的农民，由于时代的限制，既没机会进学堂，也没条件进经堂，几乎无汉学和经学基础。所以，近年来流行的“汉学派”的说法，也不客观、不实际。至于西道堂特殊组织形式和经济秩序，则是时代的产物和环境的需要，并不是西道堂的核心教义和基础。“乌托邦”式的集体生活只延续了几十年后退出历史舞台，而且在新中国成立以前，已经摇摇欲坠了。“大家庭”式的生活即使改革开放后，再也恢复不起来。目前，西道堂像其它派别的人一样，组织上以小家庭为单位，经济上走私有化和个体化的道路为模式，完全不存在早期的“公有制”和“按需分配”的形式。另外，西道堂发展到后来基本与门宦接轨，具有了门宦的显著特征。实际上，西道堂门宦化早在马启西先生在世时已经开始。马启西先生早年跟哲赫忍耶的教主马元章交往密切，“曾在张家川宣化岗道堂与马元章先生论过教义”6，深受马元章的影响。马元章“……接受刘介廉思想，强调用汉文宣传教义，用儒道之学解释宣扬伊斯兰教，又运用儒家忠义之道建立哲赫忍耶的教权制度。”7 马元章的思想对马启西影响极大，他决心走马元章教给他的这条路。他雄心勃勃地说：“介廉种籽，官川开花，我要结果”。“官川”指的就是官川马明心及其后人马元章8。马启西先生把自己的“金星堂”改名为“西道堂”，“以别于东面之西吉沙沟和张家川宣化岗道堂之谓也”9。在宗教仪式和赞念方式上，马启西排除北庄的影响，转向学习哲赫忍耶的传统10，甚至仿效哲赫忍耶戴“六芽帽”。这表明其思想渊源和与哲赫忍耶的密切关系。还有西道堂的门宦特征表现在它与苏菲主义有关，虽然后期的西道堂只注重教乘，鼓励实业，但马启西先生自己有过苏菲修行的经历，也受过刘介廉苏菲思想的影响，后来的西道堂，基本将自己打造成一个地道的门宦：有教主、有拱北、有组织、有自己的忌日，而且在宗教礼仪上仿效哲赫忍耶，同时也受北庄和花寺门宦的一些影响，如重视教主的忌日，念花寺的《卯路德》、北庄的《麦达伊哈》、哲赫忍耶的《穆罕迈斯》等赞主赞圣的读本。所以，笔者认为，朱刚先生的研究结论基本正确，他说：“据此理由推断，西道堂属于门宦是无可非议的了。”11

　　所以，根据对教义教法的理解之不同为标准来划分，中国的教派应该有四个：格迪目、门宦、伊赫瓦尼和赛莱夫，而其中格迪目和伊赫瓦尼被列为教派的问题，是学术界早就达成共识的，不存在异议。

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[5]

[6] 马富春：《刘介廉先生的宗教译著对以后伊斯兰教派的影响》，载《西道堂史料辑》，185页。马富春，华西大学哲学系毕业生，西道堂第三任教主马明仁之子，原西道堂负责人之一。

[7]  马通：《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》，宁夏人民出版社，2000年，314页。

[8]  马富春：《刘介廉先生的宗教译著对以后伊斯兰教派的影响》，载《西道堂史料辑》，180页。

[9] 马富春：《刘介廉先生的宗教译著对以后伊斯兰教派的影响》，载《西道堂史料辑》，180页。也有些人将西道堂跟马启西曾经访问过的萨玛尔罕的“北（白）道堂”联系，说：“西有白道堂，东有西道堂”，这一说法较为牵强。

[10] 见马富春：《刘介廉先生的宗教译著对以后伊斯兰教派的影响》，载《西道堂史料辑》，180页。

[11] 《西道堂史料辑》， 115页。

　　中国门宦划归的新视角

　　门宦的组织形式不是中国独有和首创的，而是国外苏菲教团组织的移植，只是给了一个新的名称而已。在中国，门宦可以自成一派，无论数量多少、规模大小都可以归为门宦的名下。实际上，它是众多苏菲组织的统称。若不将门宦归为一派的话，它的归宿问题就没有着落，因为门宦归不到以往的三大教派中，与之最近的是“格迪目”，而“格迪目”对教义的理解与门宦还是有较大的区别：门宦很重视道乘的修持，一般主张教乘与道乘的并修，甚至有些门宦认为无道乘就无教乘，特别强调道乘，而格迪目在原则上不反对道乘，但仅将它看作是一种副功，可格迪目反对门宦的组织形式、老人家的特权和修建拱北等内容。门宦具有组织化、制度化和义理化等几个特点，而格迪目则没有统一领导、没有组织形式、没有特殊义理。由于对修行理论的认识不同，以及组织形式的差异，门宦也就成了独立的一个教派，不是格迪目的支派。

　　以往的“四大门宦”的提法存在着诸多的问题，需要澄清。哲赫忍耶只是中国几十个门宦中的一个，虎非耶门下包括了与哲赫忍耶性质相同的几十个大小不等的门宦，若将哲赫忍耶与虎非耶相提并论，那将把虎非耶门下跟哲赫忍耶相当的花寺和北庄门宦置于何地，哲赫忍耶和虎非耶不对应。另外，无论是哲赫忍耶还是虎非耶，都是苏菲教团中的奈格什班顶耶的支派，而原来“四大门宦”中的“嘎迪忍耶”和“库布忍耶”则是与“奈格什班顶耶”齐名的世界性的大苏菲教团，其门下也存在如同中国门宦的许多支派，哲赫忍耶和虎非耶不能跟“嘎迪忍耶”和“库布忍耶”相提并论，它们不在同一个层次。所以，“四大门宦”的说法应该改变，严格地说来是“三大教团”，而哲赫忍耶和虎非耶则是三大教团中奈格什班顶耶的支派；三大教团构成了“四大教派”中的门宦。

　　虎非耶和哲赫忍耶的形式来自国外，但这两个名称却是中国独有的，世界上没有叫这两个名称的派别。清康熙年间，奈格什班顶耶传教师华哲·黑达叶通拉·阿法格从新疆抵青海湟中传苏菲主义学理，将奈格什班顶耶传到了甘肃和青海。清雍正年间，马来迟在麦加筛海·穆罕默德·本·艾哈麦德·阿格勒的奈格什班顶耶道堂学习三年，回国后也在河湟地区传播奈格什班顶耶。那时的奈格什班顶耶遵守该派的记主方式——低声赞念，而当时没有什么派别名称。清乾隆年间，马明心落难也门，被人收留，很可能是宰比德的纳格什班顶耶道堂收留了他。在那里，马明心学习并接受了阿布都力?哈里格?本?宰恩?宰比迪传授的纳格什班底耶，而这一支系在赞念形式上较为灵活：既可以低念也可以高念。这一做法吸收了麦加一苏菲导师穆罕默德?赛埃德?本?易卜拉欣?库拉尼（1616—1690）高声赞念真主的主张。这一主张在纳格什班顶耶是不常见的，因为他们一般主张低声赞念，并且自从12世纪末13世纪初的阿布都力?哈里格?海吉达瓦尼以后，纳格什班顶耶一致反对高念赞念真主。马明心接受了高念的形式，回国后也来到了他的家乡河湟地区，开始传授他从也门领受的奈格什班顶耶。马来迟所传纳格什班顶耶奉行低念的原则，而马明心选择了也门宰比德道堂高念的传统，由于形式的不同，两派即刻形成。而且由于马明心坚持自己的高念形式，“哲赫忍耶”（高念派）一名开始出现，也由于哲赫忍耶的出现，“虎非耶”（低念派）一名应运而生，并且将所有低念的支派归入虎非耶的名下。因此，哲赫忍耶是与虎非耶名下的各门宦在同一层次上的门宦，而虎非耶就是传统的奈格什班顶耶的别称。鉴于此，不能将虎非耶看作一般的门宦，否则其名下的诸多门宦的归宿就没有着落。哲赫忍耶后来虽然衍生许多支派，就像其它门宦那样一再分化，但这不影响哲赫忍耶的整体性，各支派殊途同归，不能就此将它提升到教团的地位。

　　同样，以往“四大门宦”的提法中将嘎迪忍耶和库布忍耶列为两大门宦是不准确的，二者为国际性大苏菲教团，不是中国独有的，而且跟奈格什班顶耶齐名。嘎迪忍耶是苏菲教团中最早兴起的一个，由伊拉克人阿布杜里·嘎迪尔·吉拉尼（470年—561年）所创，在也门、叙利亚、埃及、印度、土尔其、非洲等国家和地区非常盛兴；库布忍耶由奈吉蒙丁·库布里（1221年卒）在波斯创立，流行于中亚和南亚诸国。这两大教团传播广泛，在世界各地下属无数支派，以中国为例，嘎迪忍耶门下就有像大拱北、文泉堂等好几个互不隶属的门宦。因此，嘎迪忍耶和库布忍耶只能以教团看待，不能跟门宦相提并论。

　　基于以上事实，我们不妨提出新的说法，中国有“三大教团”。至于门宦，由于数量较多，不便提几大门宦之说，就将其统统归入门宦这一教派中。

结束语：

　　学科的建设是一个长期的工程，需要积累的过程，要不断进行补充和过滤，以及对先前理论的修正和完善。学术前辈在二十世纪八、九十年代的研究，奠定了中国教派学的基础，前辈们的功绩不可磨灭。然而，本领域的研究似乎还没有形成一个明确的学科，也没有形成规模，而且缺乏延续性。马通教授的研究止于解放以前的门宦情况，而近半个世纪门宦发生的变化很少有人做系统的研究。我们呼吁新一代学者继承老一辈学者未竟的事业，创建和完善中国的伊斯兰教派学，丰富中国伊斯兰文化的内涵。另外，由于资料的有限和观念的保守，早期学者很难进入门宦和教派的内部，对外的不公开导致了早期资料中的失真和空缺。就以三大教派和四大门宦的提法为例，笔者认为就很不合理，缺乏明确的标准。如今，各门宦教派已经为学术届敞开了胸怀，揭开了面纱，渴望被了解，各种资料陆续向社会公布，这时，我们应该走进门宦教派，系统研究他们，澄清一些误解。在门宦教派的提法上，笔者认为“三大教团”和“四大教派”分法符合实际，需要澄清，敬请专家指正。