《古兰经》注释学研究

在阿拉伯—伊斯兰文化体系中，《古兰经》注释的学术成果卷帙浩繁。《古兰经》注释学伴随着注释工程的发展而形成，其多学科性质又决定了注释学既是独立学科，也是交叉学科；既是宗教学科，也是涉及人文社会科学与自然科学的综合学科，从而直接或间接地影响与推动着其他学科的发展。本文将根据国内外相关文献资料，试从学科立论、界定、要求、注释方法等四个层面予以分析，以折射《古兰经》注释学的基本风貌及其丰硕成果。

一、注释学立论的形成

学科立论是学科的基础，学科以立论为支点，形成系统理论，并成为学科发展的依据和标准。自先知穆罕默德时代至阿拔斯王朝前期注释文本的出现，《古兰经》注释学自成一家，成为“《古兰经》学科体系的首门学科，理解与实践经文、明确与演绎教法都要依赖它。”[1]28

诚然，注释学的形成由诸多因素构成，但其首要因素基于学科立论的形成，体现于以下几个方面：

首先，注释学具有的宗教性使其立论基于伊斯兰教法。根据第一法源《古兰经》：“这是我所降示你的一本吉祥的经典，以便他们沉思经中的节文，以便有理智的人们觉悟。”（38：29）(注：本文引的《古兰经》译文均出自马坚译本，中国社会科学出版社1981年版。)与第二法源圣训对《古兰经》的延伸，学术界主张“注释《古兰经》属于‘副主命’（Farid Al-kifāyah）。”[2]852故历代穆斯林注释家代替全体穆斯林从事的《古兰经》注释工程，已从单纯的学术层面上升到教法的高度，从而决定了注释学形成的必然性及其无与伦比的学术地位与价值。

其次，注释学的形成基于嗣后被注释家和语言学家拉吉布·伊斯法哈尼（？～1108）所概括的三项要素：解读经文内容、揭示注释目的、迫切需要注释。[1]29尽管这三项要素直至阿拔斯王朝时期才被归纳为理论，但其实质自先知穆罕默德注释经文伊始就已存在，且环环相扣，互为依托：1.尽管“经文内容”纷繁庞杂，但其明确的主旨即“《古兰经》是真主之语，是智慧之源、育德之本；表述历史、和谐现实、昭示未来”[2]853，惟有通过系统解读才能彰显其宗教性、社会性、文化性、普世性和时代性；2.在明确经文内容及主旨后，着眼于揭示经中“信仰教义、教律法规、伦理道德、‘乌玛’体制、民族历史、文化教育，以及训诫、警告与喜讯的内涵，《古兰经》的超绝性”[1]64-69等义理的目的；3.之所以注释《古兰经》，是因其对穆斯林“思考和觉悟”的要求，促使穆斯林“迫切需要注释”，并分别体现在：语言层面上，借助阐释词义和句义探究经文大义；教义层面上，借助注释明确经文的终极目标；教法层面上，实践经文中的令善禁恶；社会层面上，明确如何和谐处理经文构建的人与真主、人与社会、人与自然的关系，以及遵守社会秩序、恪守社会伦理、维护社会正义，并最终通过注释进一步实践经文，始于信、忠于律、终于行。

再次，在注释学形成的基础上，第一代注释家、圣门弟子伊本·阿拔斯（619～687）对注释做了进一步的理论分类，并被冠以“《古兰经》注释学的真正奠基者”称号。哲拉鲁丁·苏尤蒂（1445～1505）在《古兰经学通论》中记叙了伊本·阿拔斯对注释的理论分类：[2]867

1.阿拉伯人知悉的注释。阿拉伯穆斯林因语言优势而易理解经文大义。如经文“你尝试吧！你确是显赫的，确是尊贵的！”（44：49）他们就能根据母语习惯及浅显注释判断此段经文是指考验。[3]123

2.故作不知而被否认的注释。读者通过“词义明确的单词就能获悉真主意图所在的经文无需注释”[2]867。如关于“认一论”、令善禁恶等经文，一旦非专业注释者妄加注释，则不被认可：“妄称不知词义明确的经文并加以注释者得不到宽恕。”[2]867

3.众学者的注释。大体上，“民众需要注释不解的教义与法律经文等”[3]126远胜于无须注释的经文。历代注释家借助创制注释经文，既是注释的主要来源与成果，也是伊斯兰文明与时俱进的具体反映。因此，注释家须持谨慎、严肃的学术态度：“任何单词也许有双重乃至多重意义，故不允许非专业注释者涉足创制性注释领域。专业创制注释家务必据理注释，不得主观臆想。”[1]47

4.惟有真主知晓的注释。注释界无权涉足惟有真主解读的经文，而“但凡妄称知道经文究竟者，就是谎言。”[3]126如关于末日复活、章首字母、灵魂、隐微经文等，“任何人都没有责任注释这类经文，勉强注释就是犯罪，因真主最知这些经文的究竟。”[3]126

总之，历经先知穆罕默德时代的注释实践与伊本·阿拔斯的分类理论、再传弟子在麦加、麦地那与伊拉克创建的注释中心、阿拔斯王朝前期注释文本的出现与伊斯法哈尼为代表的注释界对注释学立论的归纳阶段，终使注释学脱离圣训学，自成体系，成为规范、指导、发展、制衡、探究注释的专业学科。

界定研究对象具有重要的导向作用，直接关系到研究的深度与广度。同样，杂多的定义易导致研究的视角、取向、方法也不尽相同，结果也就呈现多样化。注释界根据“他们每向你提出一种非难，我就启示你真理和更美满的解释。”（25：33）和“只有真主和学问精通的人，才知道经义的究竟。”（3：7）中的“太弗西尔”（Al-Tafsir）与“太厄维勒”（Al-Ta’wil），确立了注释学的名称，并从语言学及学科层面对这两个名称分别予以界定。

“太弗西尔”，语言层面意为“对……进行解释、注释、阐明、解析”。在学科层面，注释界见仁见智，大致有：（1）语言学家艾布·汉雅尼（1256～1344）界定它是“研究经文词汇的发音方法、词汇大义、辞藻规律、辞藻结构蕴涵的意义及其他知识的学科。”[2]849（2）法学家扎尔凯欣耶（？～1392）界定它是“借助语言学、句法学、词法学、修辞学、法学、诵读学、经文降示背景学、先后停止经文学理解和阐释经文大义、演绎法律及义理的学科。”[2]849（3）部分注释家界定它是“解读经文降示背景，整理麦加章和麦地那章、明显和隐微、先后停止、特指和普指、泛指和限定、概要和阐释、合法与非法事物、许诺和警告、命令和禁令、训诫和比喻的经文的学科。”[2]849综合这些定义，“太弗西尔”就是“人类力所能及探究真主意旨的学科，涵盖了理解经文大义、阐明经文目的所依赖的任何知识。”[5]385

“太厄维勒”，语言层面意为“回复、返回、复归”。在学科层面，早期学者认为“就是阐释经文话语、解析经文语义。”[4]18中后期法学家、教义学家、圣训学家和苏菲哲学家界定它是“借助证据将词汇的可能意义转化为肯定意义。”[4]18筛海哈立德·阿布杜·拉哈曼·俄克教授进一步分析该定义为：“泛指经文可能是限定，普指经文可能是特指，多义词可能是双义或多义之一，实际意义可能是隐喻意义。”[1]51同样，他的分析也是对伊斯法哈尼界定的补充：“‘太厄维勒’有时用于泛指，有时用于特指，如词汇‘昧信’（Al-kufr）有时直接指不信真主，有时专指信士忘恩负义。‘信仰’(Al-’imān)有时是广义上的宗教信仰，有时专指相信真理。”[2]849

在早期注释文献中，这两个术语曾被共用，但鉴于两者侧重点有别而产生了不同的注释功用，学术界也界定了两者间的差异：（1）伊斯法哈尼认为，“太弗西尔”比“太厄维勒”使用范围广，前者多解词且用于辞藻，既可用于解《古兰经》，也可用于解其他经典。后者多解义并用于句群，常用于解《古兰经》；（2）教法学家马图里迪（？～944）认为，“太弗西尔”解析词义，“太厄维勒”解析多义词；（3）圣训学及教法学家拜鄂瓦（？～1122）认为，“太厄维勒”是借助演绎创制原则，阐释经文大义。“太弗西尔”是阐明经文的降示背景；（4）另有学者认为，“太弗西尔”用于传闻性（Al-riwāyah）注释，“太厄维勒”用于见解性(Al-dirāyah)注释。[4]19－22

随着注释学的发展，注释领域的扩大，注释学的名称逐渐趋向统一。学术界最终采用“太弗西尔”作为注释学的统一名称，一方面反映了不同术语折射的内涵差异：“‘太弗西尔’系指对经文表面意义的揭示，而‘太厄维勒’则是指那些在宗教知识上有特殊造诣或从事修行的学者对经文内在的微妙意义进行的探索”[6]179；另一方面说明了注释家的谨慎态度，宁肯将自己的注释虔敬地称之为“太弗西尔”，也不贸然将其称之为“太厄维勒”：“一般伊斯兰学者都将自己对经文的解释，称之为‘太弗西尔’，该词遂逐渐成为《古兰经》注释的专用名词，现已为世界各国穆斯林所通用。”[6]179

《古兰经》涵盖多学科的性质，使注释学与语言学、法学、哲学、教义学等学科相互交织、互有关联。注释家如缺乏与其相关的学科知识，注释时则往往顾此失彼。如经文“至仁主已升上宝座了。”（20：5）语言学家与教义学家就各执一词，注释不一。因此，注释史上有许多注释家精通数门学科，并集中反映在注释文献中，如法赫鲁丁·拉齐（1149～1209）的《幽玄之钥》，堪称注释学学科交叉性的代表文献。他在精通注释学要求的相关人文学科基础上，也“致力于运用哲学、天文学、宇宙学乃至动植物学、人体解剖学的各种知识来阐释《古兰经》的奥义。”[6]304

鉴于注释《古兰经》的谨严及注释学科体系的需要，学术界制定了注释《古兰经》必须具备的学科知识，以保障学术规范和注释质量。换言之，这些学科知识既是注释的必备工具，也是注释学与其他学科交叉的具体反映。苏尤蒂归纳了注释学需要的15门学科知识(注：其中，苏尤蒂将修辞学的分支学科辞达学、辞巧学、辞华学分别视为独立学科，共计15门学科知识；现根据修辞学统一的学术称谓，合而为一，共计13门学科知识。)：

1．语言学（‘ilm al-lugh）

阿拉伯语言学是注释家必备的首要条件。注释家可根据语义和语境解释词汇，阐释经义，反之则不然。穆贾希德指出：“不允许未精通阿拉伯语言知识者贸然注释《古兰经》。”法学家马立克·本·艾奈斯（约715～795）谈及语言学之于注释的重要性时说：“我必处罚不懂阿语知识的注释者，以罚他儆百。”[2]861而作为《古兰经》学和注释学专家的苏尤蒂更为直接：“如果一无所知阿拉伯语的实质，就无权注释《古兰经》。”[1]47

2．语法学（‘ilm al-nahw）

语法学可以帮助注释家知悉经文的语法结构和变化。苏尤蒂尤其列举了经文中频繁出现的典型语法现象，如代词、确指和泛指名词、阳性和阴性名词、单数和复数名词、60种各类工具词，以及同义词的用法、提问与回答的形式、动词或名词的召唤形式、连词的具体用法、其他常见动词的特殊用法等。[2]358－433

3．词法学（‘ilm al-sarf）

语言学家伊本·法尔斯（？～1004）指出，“谁不懂词法学，谁就不懂诸多知识，如动词wajad是多义词，根据词义受语义语境制约原则，该词的各种意义显而易见。”[2]865而经文多以动词形式的表述，促使注释家通过词法学，在精确掌握词汇基本规律及意义的基础上深刻解读经义。

4．字源学（‘ilm al-’ishtiqāq）

字源学研究词汇字母的构成、演变和派生。注释家借助字源学能够精确掌握动词和名词的衍生、变化与意义：“如词汇的字源派生于不同的字母元素，则词义也应字母元素的不同而不同。” [2]865因此，如以阿拉伯语从事阿拉伯—伊斯兰文化的其他学科研究人员无需绝对精通字源学，但注释家则务必要精通。

5．修辞学（‘ilm al-balāghah）

修辞学是深入了解、理解、研究和注释《古兰经》的重要门径之一，“注释家研习的重要学科之一，就是遵循修辞学的要求原则，借助修辞深刻领悟经文。”[2]865从修辞角度注释《古兰经》而著称的修辞学家扎迈赫舍勒（1075～1144）归纳了修辞学在注释领域的巨大作用：“注释真主的语言，必须透彻理解经文，明晰修辞的最佳境界。”[2]865

6．诵读学（‘ilm al-qirā’h）

诵读学是集诵读《古兰经》理论与实践为一体，涉及语法学、语言学、声韵学乃至音乐学的综合学科。诵读学也进一步反映了注释学所具有的交叉学科性质。

7．教义学（‘ilm al-’usūlu al-din）

教义学主要研究有关真主及其属性、六大信条、宇宙和生命起源、终极归宿、意识行为等各种信仰问题。《古兰经》中大量出现的信仰教义和哲学领域的经文，均需注释来弘扬其内涵，因而也要求注释家通晓教义学原理和方法。

8．法理学（‘ilm al-’usūlu al-fiqh）

《古兰经》涉及立法的经文占全经的十分之一，以原则提示的形式散见于不同章节中。演绎创制教法与法学本身的发展需要，促使注释家借助法理学原理及方法，逐一注释涉及法律的经文。如法学注释家根据禁酒经文演绎和创制出海洛因等麻醉人性理智的药物是非法的。

9．《古兰经》降示背景学（‘ilm al-’asbāb wal-qisas）

《古兰经》经文因时因地与因人因事而降示、圣门弟子请教先知释疑不解经文、经文内容和编排的特殊性等，催生了《古兰经》降示背景学。注释家根据经文背景，首先能做到依理依据注释。经文降示背景的表述形式也不同，如明确式“这节经文降示的背景是……”、可能式“这节经文为……而降示”[8]85。甄别经文降示背景的多家之见及降示背景在教育、伦理等领域的涵义等，都直接或间接地影响着注释的深度、广度及结果。

10．先后经文停止学（‘ilm al-nāsikh wal-mansukh）(注：沙特曼纳尔·敢塔尼教授在《古兰经学》中概括了该学科的主要内容：（1）确立停止经文的依据；（2）界定停止经文的定义；（3）停止经文的内涵与哲理如何使伊斯兰法律随着社会的发展趋向完善；（4）停止经文的类别，即以经停经、以训停经、以经停训、以训停训；（5）停止经文只涉及法律，不涉及信仰教义、伦理道德、宗教义务与社会交际；（6）界定停止经文的方式；（7）停止经文的具体运用，即诵读与律例同时停止、停止律例保留诵读、停止诵读保留律例；（8）停止经文的各家之说如犹太人之说、什叶派中的拒绝派之说、众学者之说；（9）停止经文的节数（苏尤蒂统计了21节经文）。)

根据“凡是我所废除的，或使人忘记的启示，我必以更好的或同样的启示代替它。难道你不知道真主对于万事是全能的吗？”（2：106）等经文，学术界从理解经文内涵的理性角度和演绎教法的实践角度，明确了其对注释的功用：“不知经文的先后停止，或许会以被停止的经文裁决法律，如此则不但自己陷入迷误，也殃及他人。”[5]362

11．教律学（‘ilm al-fiqh）

教律学“除包括对宗教礼仪制度、民事法律规定和刑法的研究和正确理解外，还包括对诉讼程序、审判原则以及各主要法学派别的立法创制原理和对法律问题的不同见解等方面的探讨。”[6]673因此，注释家精通教律学解读伊斯兰法源《古兰经》中的法律经文是必然的。

12．圣训学（‘ilm al-hadith）

圣训学是甄别、考证、分类、筛选圣训，以及推究圣训大义、内涵外延、时代背景、传述系统、传述者生平、修养和学识的学科。鉴于圣训是《古兰经》的第一注释源，注释家务必借助圣训学选择可靠圣训注释经文，尤其涉及概略和含蓄经文时，更是如此。

13．禀赋学（‘ilm al-mawhibh）

从文字层面看，苏尤蒂所说的禀赋学“似乎不知所云，且认为遥不可及”[2]866。事实上，圣训“凡实践所学知识者，真主赋予他未知的知识”概括了“获取禀赋学的途径就是通过实践与勤勉求得必要的学术素养”[2]866。

综上，注释学是一门融合多门学科的交叉学科，注释家是集多门学科于一身的学术集大成者，圣训学家伊本·艾布·顿亚（？～894）定性了注释家具备多学科知识的必然性：“作为注释《古兰经》的工具，惟有掌握这些学科知识才能成为注释家。不具备而注释，就是臆断注释。”[2]866因此，阿拉伯—伊斯兰文化史上，凡能涉足《古兰经》注释的著名学者，无一不是基于多学科知识、多角度多层面地注释《古兰经》的，其留下的丰硕成果也有力推动着阿拉伯—伊斯兰文化学术工程的繁荣和发展。

自《古兰经》注释从口耳相传到文字注释至今，呈现出内容、派别及方法的多样化。艾哈麦德·杰玛勒·欧麦尔博士在《古兰经故事专题注释研究》中将注释所需的方法明确概括为：分析注释法、概括注释法及专题注释法。沙特利雅得师范学院《古兰经》学专家法赫德·苏莱曼·鲁米教授又补充了比较注释法。[10]57对以上两位学者的分类方法，穆萨伊德·本·坦雅尔博士在《古兰经学及古兰经注释原理论集》中指出，从注释学的发展来讲，这四种古已有之的方法是现代学术体系分科的产物，且都离不开分析，尽管分析的量各有差异，“但总体来讲，99%的注释都在分析注释的范畴内，而之所以出现现有的分类方法，是学术发展对古有方法的细化。”[3]239据此，注释方法始终是传统与现代相结合的互动体,由此而产生的各种注释实践，则是注释学的最终学术成果。

1.分析注释法（Al-tafsir-al-tahlilyy）

分析法是最普及、最传统的方法。历史上，绝大部分注释家采用它来全面分析、综合解读《古兰经》，“注释家依照《古兰经》的章节顺序，逐词、逐句、逐节、逐章地注释整部经典，阐明每节经文的词汇意义、修辞哲理、降示背景、教义教法、经文大义等。”[10]57

根据文献，圣门弟子和再传弟子中的注释家，只有在大致解读若干节经文后，才开始学习和解读其他经文，圣门弟子阿布杜拉·迈斯欧德就指出：“如果我们学习10节经文，只有在理解它的大义并付诸实践后，才学习新的经文。”再传弟子穆贾希德也指出：“我曾经三次请伊本·阿拔斯从头至尾解读《古兰经》，在每节经文前，我都请他解释该节经文。”[10]58由此可知，尽管没有留下亲笔文献，众先知及圣门弟子、再传弟子是分析注释的开拓者。继他们之后，绝大部分注释家又依照《古兰经》章节顺序，循序渐进地进行分析，留下了大量注释文献。(注：如泰伯里（838～923）的《古兰经注释总汇》、赛阿莱布（？～1035）的《探微阐义》、伊本·阿廷耶（1088～1151）的《超绝的古兰经注释简编》、哈济奈（？～1341）的《注释经义之精华》、伊本·凯西尔（1302～1373）的《伟大的古兰经注》，等等。)

分析法注释详略不一，各有特色，“既有通篇详注的多卷本，也有通篇简注的单行本；既有采用前人传述传统的逊尼派注释者，也有别出心裁的其他派别注释者；既有详解历史、故事和以色列传闻的注释者，也有详解修辞哲理的注释者；既有详解教律法规的注释者，也有详解宇宙科学的注释者；既有解析句法的注释者，也有详解教义学、哲学、苏菲哲学的注释者；等等。”[10]59

无论是多卷本还是单行本的注释文献，以及何种角度和层面的注释，都互为关联，表里相及，互相支撑，形成一个完整的分析注释体系。

2.概括注释法（Al-tafsir-al-’ijmālyy）

概括法就是注释家依照《古兰经》的章节顺序，先将各章经文分类为若干单元，然后再阐明各单元的经文大义和主旨，并以某一词汇作为贯通经文与释文的纽带，从而告诉读者，注释没有脱离经文脉络，始终围绕着经文的词汇、表述和大义进行。

鉴于概括法的简单通俗，在现代媒介出现之前，注释家和清真寺的伊玛目多采用此法讲解《古兰经》。在现代媒介普及后，除伊玛目继续沿用此法讲解外，现代注释家多通过广播、电视、网络等媒介概括阐释《古兰经》。

与分析注释法相比，只有少数注释家采用概括法从事文字注释，成果也就不及分析法的丰硕，主要有阿布杜·拉哈曼·赛阿德的《注释博施之主的语言》、穆罕默德·曼肯·纳赛尔的《古兰经简注》、穆罕默德·舍勒图特的《注释古兰经前十卷》等等。[10]60

3.比较注释法（Al-tafsir-al-muqāran）

比较法就是注释家脱离章节排序，选定某节经文或多节经文后，先整理所有与之相关的经文、圣训、圣门弟子与再传弟子和其他注释者的释文，及其他天启经典的内容阐述，再比较经、训及各家见解，最后界定最切实的注释。

比较法的灵活和包容性易引起更多注释家的重视。法赫德·苏莱曼·鲁米教授认为，最早采用比较法的注释家是泰伯里，他在《古兰经注释总汇》中先列举了各家对每节经文的注释，再指出各家的证据并加以比较，最后侧重阐述和界定自己认为最切实的一家注释。[10]62

比较法通常体现在以下几个角度的分析：

（1）在经文与经文之间比较：或比较经文大义的一致性，或比较经文在文字结构层面的差异性，比较注释经文具体反映在《古兰经》故事中。

（2）在经文和圣训之间比较。比较并注释某节经文与某段圣训，是基于该圣训与该经文大义层面的一致性。换言之，该圣训就是对该节经文的直接注释。

（3）在《古兰经》和《旧约》与《新约》之间比较。《古兰经》中的诸多信仰教义都与《旧约》、《新约》的教义在本质上一脉相承，因此有些注释家围绕某一领域，在三教的三经之间进行比较注释。(注：近现代以来，比较三教的三经文献成果主要有莫里森·布卡耶教授的《古兰经、旧约、新约与科学》、伊布拉欣·哈里鲁教授的《旧约、新约与古兰经中的穆罕默德》。)

（4）在各注释学家之间作比较。注释家先研究各家对某节经文的注释，再提供各家的见解和证据，进行辨析、评述后，最后定出自认为最切实的注释。

4.专题注释法（Al-tafsir-al-mawdu‘yy）

该注释法早在先知穆罕默德时期业已存在，但其学术称谓则是20世纪现代学术分科体系需要的结果。该术语一经提出，就被埃及爱兹哈尔大学宗教原理学院的《古兰经》注释系采用，并专门设置了相应的课程。[11]17

专题注释法就是注释家先选定专题，再将所有与之相关的经文悉数罗列，最后综合分析、研究和注释，如教义学家、法学家、语言学家、伦理学家、社会学家、自然科学家，分别从不同学科角度出发，集中整理和注释涉及本学科的经文。大致来讲，专题注释法主要体现于以下几种方式：

（1）以经注经式

以《古兰经》注释《古兰经》是最权威的注释。最常见的是某节经文仅概括了某一个问题，而另一节经文则详细阐述了该问题，故详述的经文就是对概括经文的补充和注释；或用明晰经文注释隐微经文。伊本·泰米叶（1263～1328）就这些现象指出：“注释《古兰经》最正确的途径就是以经注经。某节概括经文，得到了另一节经文的详解；某节简略经文却在另一处经文中得到补充。”[11]18

（2）法律注释式

为使伊斯兰法律逐步完善，适应麦地那公社及伊斯兰社会的发展，早期部分注释家运用专题法，先分别注释涉及法律的经文（如宗教义务、社会义务、遗产继承等），再详细注释并演绎出符合社会发展、顺应时代要求的法律，有效保障了伊斯兰法律的时空性。此外，注释家还从广义层面注释了间接涉及法律的经文，从而使法律专题注释更具权威性。(注：主要文献成果有坚萨斯（？～911）的《古兰经律例》、古尔泰布（？～1273）的《古兰经教法总汇》、伊本·阿拉比（1165～1240)的《古兰经律例》、以及当代注释家穆罕默德·阿里·萨布尼的《古兰经律例详解》等。)

（3）语言注释式

词汇是《古兰经》的基本要素，注释家解析经文词汇是解读经文大义的基础工作。语言注释，既要研究该词汇在不同章节语境中的意义及内在联系，也要通过它进一步彰显经文词汇的修辞哲理和大义。(注：语言注释的主要文献有筛海·穆罕默德·本·阿布杜·拉哈曼·拉维的《古兰经中的“真理”词汇》、艾布·艾尔拉·毛杜迪的《古兰经的四大术语——真主独一、养主、功修、宗教》、艾哈麦德·哈桑·法尔哈特博士的《阿拉伯语及古兰经语义中的“乌玛”》、穆罕默德·穆罕默德·哈里发博士的《古兰经中的“赞颂”词汇》、穆罕默德·舍尔加维博士的《思考古兰经中的“感官”工具》、穆加提勒·本·苏莱曼的《古兰经中的多义词》、耶哈雅·本·赛拉姆的《变义词》、伊斯法哈尼的《古兰经中的生僻词汇》等。)

（4）研究注释式

在注释史上，注释界不仅局限于注释有关《古兰经》学科本身和宗教层面的专题，还将注释的领域进一步扩大。(注；如艾布·欧拜德·加希姆·本·赛拉姆（？～839）的《先后停止经文》、艾布·拜克尔·麦地那（？～849）的《古兰经的降示背景》、伊本·古太白（828～889）的《大义不明经文释疑》、马沃尔德（？～1058）的《古兰经中的比喻》、伊兹·本·阿布杜·赛拉姆（？～1262）的《古兰经中的隐喻》、伊本·甘伊姆·焦兹（？～1350）的《古兰经中的发誓》等。)尤其近现代以来，注释界或对经文论及的人类赖以生存的宇宙、对人的形成及人的情感、对人如何处理家庭、社会和国家关系、对社会经济与政治制度等专题分别予以全方位的注释，从而体现出《古兰经》的普世意义、社会作用、现实义理和时代价值。可以说，该方法赋予注释学更广阔的言论空间，无论社会如何发展、时代如何变迁、科技如何更新，注释界都能从中找到答案，给予研究性注释。(注：如卡米勒·赛拉迈·达格斯的《古兰经中的吉哈德》、麦哈姆德·加里布的《古兰经中的经济》、穆罕默德·阿布杜拉·达拉兹的《古兰经中的伦理标准》、哈奈菲·艾哈麦德的《科学注释古兰经的宇宙经文》、穆罕默德·沃塞夫的《古兰经与医学》、麦哈姆德·阿布杜·瓦哈布的《古兰经中的教育》、伊布拉欣·吉拉尼的《牲畜章中的认一论概念》、阿布杜·穆南伊姆·舍菲尔的《罗马章中的文明范例》等。)

值得一提的是，除上述相关个案的研究性注释成果外，法国学者乔里·拉布姆（Joule lābum）的著作《注释古兰经》，也对《古兰经》蕴含的专题予以基本分类与研究性注释，他将其著作分为18篇(注：这18篇分别是：历史篇、先知穆罕默德篇、宣教篇、以色列人篇、《讨拉特》篇、基督教篇、形而上学篇、认一论篇、《古兰经》篇、宗教篇、信仰篇、功修篇、法律篇、社会制度篇、科学技术篇、商业篇、伦理道德篇和成功篇。)350章，每一章论及一个专题，从而将《古兰经》细化为350个专题。但是，“乔里·拉布姆在整理某专题的经文时过于武断，某节经文的根本宗旨往往与另一节经文大相径庭。同样，有诸多的经文没有得到整理分类。”[11]22

综上所述，《古兰经》注释学与《古兰经》注释实践同步并行，并随着注释的深入日趋完善。注释学的发展历程表明，它已跨越了自身的学科与学术定位——其学科立论、定义与要求决定了它是集大成者的学科，与之相关的各学科因其需要日渐成熟，尤其因交叉学科性质催生的丰硕成果，充分折射出其在塑造穆斯林社会、构建阿拉伯—伊斯兰文化及其学术体系中的巨大作用。它不仅是阿拉伯—伊斯兰文化学术成果的重要结晶，也是伊斯兰文明与时俱进的具体反映，并始终启迪着历代穆斯林：《古兰经》是亘古不变的，变化的是对它的注释，穆斯林当以注释为文化基点之一，一方面要开拓创新、探究科学、更新文化，在文化自觉发展的同时，丰富人类文化宝库、推动人类文明进程、促进世界和谐发展；另一方面要把握时代脉络、发挥学术功能，服务社会发展，着眼于回答和解决社会与时代发展所关切和亟待解决的问题，从而真正体现出学术研究的应有价值和现实效用。

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[参考文献]

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[3] 穆萨伊德·本·坦雅尔.古兰经学及古兰经注释原理论集（阿文版）[M].利雅德:沙特穆罕底斯出版社,2004.

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[9] 赛尔顿丁.教典诠释[M].马坚,译.北京:中国伊斯兰教协会,1988.

[10] 法赫德·苏莱曼·鲁米.古兰经注释原理及注释方法研究(阿文版)[M].利雅德:沙特塔伊布出版社,2004.

[11] 穆斯塔法·穆斯林.古兰经专题注释研究(阿文版)[M].大马士革:叙利亚笔社,2005.
　　
　　
On Qur’an Annotation Science
　　
JIN Zhongjie
　　
Abstract Since 622 A.D., Muslim scholars have inherited the principles and spirit of Qur’an and Hadith, and constructed the system of Arab-Islamic culture gradually. Qur’an Annotation Science is one of the earliest parts of this system. Qur’an’s multidisciplinary nature decides its annotation science to be a cross-discipline as well as a separate one. To form the argument, definition, standard and method of the Qur’an annotation, the annotation science has established the scientific standards and theories. They help annotators to do as well as possible. At the same time, the Islamic civilization and Arab-Islamic culture can bloom and pass down.
　　
Key words Annotation Science; Argument; Definition; Scientific Standard; Methods
　　
（责任编辑：李意）