摘要:“乌玛”是伊斯兰思想体系中最重要的观念之一,对伊斯兰社会的形成和发展具有重要影响。《古兰经》确立了“乌玛”作为伊斯兰宗教共同体的观念,而麦地那时期乌玛观念的实践则为穆斯林后代树立了典范。在古代伊斯兰社会,大征服和帝国的伊斯兰化虽使伊斯兰乌玛的规模得到扩大,但政权分立、教派分化和族裔对立却使统一的乌玛走向分裂。近代以来西方的入侵和控制以及伊斯兰世界民族主义和世俗主义思潮的兴起,大大激发了伊斯兰世界重建乌玛的激情和斗志。为此,他们不断尝试泛伊斯兰主义、现代伊斯兰主义以及全球化时代以信息网络为依托的伊斯兰统一。
关 键 词:乌玛;伊斯兰社会;伊斯兰统一
作者简介:吴冰冰,博士,北京大学外国语学院阿拉伯语系副教授(北京100871)。
文章编号:1673-5161(2007)03-0041-08中图分类号:D371 文献标识码:A
“乌玛”(ummah)是伊斯兰思想体系中最重要的观念之一,它确立了构建伊斯兰宗教共同体的理想和目标,对伊斯兰社会的形成和发展产生了重要影响。乌玛观念对当代伊斯兰社会也具有深刻影响,“在当今穆斯林的话语中,乌玛常常是号召全世界穆斯林社群统一起来的标准概念”[1]65。
一、“乌玛”在《古兰经》中的含义
根据穆罕默德·福阿德·阿卜杜·巴基(Muhammad Fu’ād ‘Abd al-Bāqī)所著的《〈古兰经〉词语索引辞典》,ummah及其复数形式umam在《古兰经》中共出现了64次。[2]美国科罗拉多大学教授弗里德里克·丹尼(Frederick M. Denny)指出,“在《古兰经》里,‘乌玛’常指享有共同宗教的社群”[3]。但除此之外,“乌玛”一词在《古兰经》中还有其他含义。
对于ummah含义的分类,可先以是否表示“人类群体”作为标准,将具备这一含义的ummah与不具备的经文分开。这种表示“人类群体”的ummah,可译为“乌玛”,而那些无“人类群体”含义的ummah则被排除在外。不具备“人类群体”含义的经文主要有3类:表示“时期”(11:8,12:45),表示“(动物的)种类”(6:38),表示“表率”(16:120)。(注:以下经文全部引自马坚的汉译本《古兰经》,中国社会科学出版社1981年版。)
那些表示“人类群体”含义的经文,根据乌玛所指人类群体的范围,可分为三大类:
(一)表示“全人类同属于一个乌玛”,共9节,可分为以下4组:(1)表示世人原本是同一个乌玛,后发生信仰分歧导致分裂,包括2:213、10:19;(2)表示如果真主意欲,必使人类成为同一个乌玛,包括5:48、11:118、16:93、42:8;(3)表示防止人类都变成悖逆真主的人,包括43:33;(4)包括经文21:92(其中乌玛一词出现两次)和23:52(其中乌玛一词出现两次)。这一类经文所指称的对象不确定,有可能是犹太教徒和基督教徒,也有可能是全人类,但后者可能性较大。
(二)表示“世间的每一个乌玛”,共14节,可分为4组:(1)真主向每个乌玛派遣了“使者”、“报喜者”或“警告者”,包括10:47、16:36、35:24;(2)每个乌玛都有一个“期限”,包括7:34、10:49、15:5、23:43;(3)真主从每个乌玛选拔一个“见证”,包括4:41、16:84、16:89、28:75;(4)每个乌玛在末日审判时的状况,包括6:108、27:83、45:28(其中乌玛一词出现两次)。 归纳这一部分经文似乎可看出,《古兰经》对世间人类的每个乌玛都将遵循的道路作了总结:第一,真主会给每个乌玛派遣一个使者;第二,每个乌玛都有一个规定的期限,既不会提前也不会推后;第三,真主会在每个乌玛中选拔一个见证人,他会为这个乌玛的所作所为作证;第四,每个乌玛在末日审判时都要在真主面前展示自己的所作所为。
(三)表示“某个或某些群体”,可分为以下几组:(1)不信主道者,包括6:42、7:38(其中乌玛一词出现两次)、13:30(其中乌玛一词出现两次)、16:63、23:44、29:18、35:42、40:5、41:25、43:22、43:23、46:18;(2)犹太人,包括2:128、2:134、2:141、7:159、7:160、7:164、7:168;(3)有天经的人,包括5:66、3:113;(4)皈依真主者,包括22:34、22:67;(5)穆斯林,包括2:143、3:104、3:110、7:181;(6)其他情况,分别是11:48(其中乌玛一词出现两次)、16:92(其中乌玛一词出现两次)、28:23。在11:48中,乌玛以复数的形式出现两次,所指的是努哈的后裔,一部分将得福,一部分则将遭灾。其含义应该是说,一部分人类是信仰者,一部分是不信主道者。在16:92中,乌玛出现了两次,其中所指含义不明,也许是指责麦加的非穆斯林对穆斯林不守诺言。在28:23中,“乌玛”表示“一群人”的意思。
《古兰经》在表达人类时常使用“世人”(al-nās)一词(如2:213,10:19),“乌玛”在表示全人类的时候与“世人”的含义有所区别。根据《古兰经》,如果真主意欲,会使全人类成为一个统一的“乌玛”崇奉真主;而真主采取措施也是防止人类变成一个悖逆真主的“乌玛”。人类曾是个统一的“乌玛”,而后分裂了。这个统一的“乌玛”已囊括了全人类,它与“世人”的区别就是“乌玛”具有宗教群体的维度,而“世人”则不具备。
通过以上讨论,可看到真主对每个作为“乌玛”的群体派遣使者、设定期限、选拔见证、进行末日审判的全过程,这里强调的是真主对每个“乌玛”降示启示和进行末日审判的共性,但并没有提到任何其他维度的共性或区分标准。
当“乌玛”表示具体的某个或某些群体时,则体现出更清晰的宗教群体维度。根据经文7:159,“穆萨的宗族中(min qaum Mūsā),有一伙人(ummatun),本着真理引导他人,因真理而主持公道。”可以看出,作为族裔维度的穆萨的族人,是用“宗族”(qaum)这个术语来描述的,而在其中“因真理而主持公道”的一部分被称为“乌玛”,可见“乌玛”不是从族裔角度而是根据人对“真理”和“公道”的立场,来划分人类群体的,这大体上是一种宗教的立场。而根据经文11:48,同为努哈及其同船者的后裔,一些“乌玛”得到真主发出的“平安和幸福”,而另一些“乌玛”则遭受真主施予的“痛苦的惩罚”。由此可知,区分不同“乌玛”的标准是真主对这些乌玛的态度,其依据还是这些乌玛的信仰状况。
综上所述,在《古兰经》中,“乌玛”是个从宗教维度划分和描述人类群体的概念,其含义具有明确的宗教群体维度,表示的是宗教共同体。
二、从《麦地那宪章》看早期乌玛实践
先知穆罕默德在麦地那创立的公社,是乌玛观念最初的实践,奠定了伊斯兰社会的基础,被穆斯林后代视为典范。《麦地那宪章》是研究麦地那公社的基本文献,可见之于伊本·希沙姆(Ibn Hishām)在其《先知传》(al-Sīrah al-Nabawiyyah)中引自伊本·伊斯哈格(Ibn Ishāq)的内容。[4]501-504原文未分条目,威廉·蒙哥马利·瓦特(William Montgomery Watt)对条文进行了编号,分为序言和47条正文。[5]221-225
《宪章》第1条规定“他们是排除(其他)人的一个乌玛”。《宪章》序言指明缔约主体一方面是“迁士和辅士”,另一方面是“犹太人”。但根据第25~35条的规定,麦地那的犹太人“是同信士们一起的一个乌玛,犹太人有他们的宗教,穆斯林有他们的宗教”。由此可见,犹太人是作为另外的乌玛与穆罕默德的乌玛并存的,穆罕默德创立的乌玛是由信仰伊斯兰教的信士构成的。
先知穆罕默德事实上是根据《古兰经》有关乌玛的规定,在麦地那创建了一个伊斯兰社会。拉皮杜斯(Lapidus)在其所著《伊斯兰社会史》(A History of Islamic Societies)中提出,社会史可通过制度系统表现出来,而在伊斯兰社会中,有四种基本类型的制度:家系制度,包括部落、族裔及其他小规模的社群团体;经济制度,包括物质财富的生产和分配;关于终极价值和人类目标的文化和宗教观念以及以此为基础建立的群体;政治制度,包括政权组织、冲突解决机制和防卫手段。[6]xxii若将经济制度排除在外,构建伊斯兰社会的含义,就是要在原有的家系制度、宗教和文化系统以及政治制度的背景下,根据《古兰经》的规定构建伊斯兰宗教共同体。
在宗教和文化系统方面,麦地那穆斯林社团的构建、发展和壮大本身就是最重要的表现;在政治制度方面,由先知穆罕默德领导的社团执行真主的命令,按照伊斯兰的方式构建新型政治制度。《宪章》第23条规定:“你们无论何事分歧,确应求助尊严的真主,和穆罕默德——愿真主保佑他,使他平安。”第42条规定:“这份宪章的人民如有担心产生堕落的事件或分歧,确应求助尊严的真主,求助真主的使者穆罕默德——愿真主保佑他,使他平安。”由这两条规定可看出,麦地那乌玛政治权威源于真主,穆罕默德作为真主的使者可行使这种权威。
对于麦地那乌玛的构建而言,最大的挑战就是打破阿拉伯半岛根深蒂固的传统家系制度,确立宗教共同体的观念和制度,这也是《宪章》最关注的问题。
在前伊斯兰时代,阿拉伯半岛盛行的是以血缘关系为基础的部落制度。部落最重要的功能是为其成员提供安全保障,其重要表现就是血亲复仇。当一名成员被其他部落的人杀死,部落有义务为其复仇。这种复仇机制,在一定程度上遏制了凶杀事件的发生,从而构成沙漠环境中最基本的安全保障秩序,离开部落的保护就意味着生命危险。正因为此,在前伊斯兰时代,以血缘关系为基础的部落组织成为阿拉伯社会最核心的制度。
穆罕默德要在麦地那缔造一种以伊斯兰教为基础的平等的兄弟关系,要确立“穆斯林皆兄弟”的观念。《宪章》第15条规定:“真主的保护确是同一的,(真主)庇护他们中最卑微者”;第47条规定:“真主是所有诚信者和敬畏者的邻人”。这意味着所有的穆斯林在乌玛中一律平等,真主平等地保护所有穆斯林。第19条规定:“对为主道而流的血,信士们彼此(为对方)复仇”;第21条规定:“有确证无故杀死一个信士者,为之偿命……信士们全部反对他,应要其清偿(血)债”。这意味着复仇是所有信士的义务,这样,复仇的义务就从血亲转移到了全体信士身上,即乌玛身上。第47条还规定:“只有犯罪者本人承担”罪责,这意味着罪责的承担者是犯罪者本人,而非血亲关系者。这在事实上否定了血亲复仇。
《宪章》全面反映了穆罕默德依照《古兰经》的乌玛观念构建伊斯兰宗教共同体的奋斗历程。《宪章》也改变了社会关系:一方面,作为宗教共同体的乌玛取代了作为血缘共同体的部落,乌玛的社会基础是伊斯兰的共同信仰,而非血缘关系,所有穆斯林一律平等,平等的基础是宗教信仰,乌玛是信徒个人权利的维护者;另一方面,伊斯兰乌玛权威的来源不是人而是神,穆罕默德作为真主的使者行使裁判权。这两点是最根本的变化。
三、乌玛观念与古代伊斯兰社会
麦地那乌玛的实践使伊斯兰不仅成为一种精神信仰,更表现为一种社会生活的共同体。“伊斯兰最初的政治制度是以麦地那国家的形式表现出来的,因此,原生的神圣独一性规则既表现在信仰的独一性上,同时也在经验世界中外化为信士集团、建构为社群(乌玛)。”[7]21
从7世纪开始,伊斯兰乌玛得到不断扩展,它体现在两个层面:通过大征服而实现它地域的扩大以及新征服地区的伊斯兰化。在哈里发欧麦尔和奥斯曼时代,穆斯林征服了叙利亚、伊拉克、波斯和埃及;在伍麦叶哈里发阿卜杜·马立克(685~705在位)和瓦立德(705~715在位)时代,穆斯林军队攻入印度河流域和中亚,同时还征服了北非和西班牙。
但新领土的征服与伊斯兰化并非同时进行的。阿拉伯军队最初倾向于驻扎在与被征服地区居民区分隔的城市中,“在相当长的一段时间内,获胜的穆斯林军队并不认为他们的任务是使当地人皈依[伊斯兰]”[8]86-87。正是这个原因,“在征服后的两个世纪的时间里,穆斯林同境内的非穆斯林民众相比,一直是少数的精英。”[6]175希提(Philip K. Hitti)称,早在大征服时期就有被征服者皈依伊斯兰教,但帝国的伊斯兰化进程却十分迟缓,直到阿拔斯人统治的第一个世纪才真正推进。哈伦·拉希德(786~809在位)和穆塔瓦基勒(847~861在位)两位哈里发的政策也起到了一定作用。[9]422-423大规模的皈依始于9世纪中叶,当时大量埃及基督教徒开始皈依伊斯兰教。到了10世纪末期,伊斯兰教才在波斯占据支配地位。[6]175总体上讲,8世纪中叶到12世纪是阿拉伯帝国伊斯兰化时期。
虽然伊斯兰乌玛在领土上得到了极大的扩张,人口也迅速增加,但常被内部的分裂所困扰。这种分裂的第一种表现为内战爆发、地方政权兴起和三大哈里发帝国并立。两次内战(656~661,680~692)分裂了伊斯兰社会。阿拔斯王朝建立后,伍麦叶人的后裔在西班牙进行割据。在阿拔斯帝国的西翼,出现了易德里斯、艾格莱卜、突伦、伊赫什德和哈木丹诸王朝;在帝国的东翼,出现了塔希尔、萨法尔、萨曼和加兹尼诸王朝;在帝国的中心则先后兴起布韦希和塞尔柱等王朝。此外,曾一度出现以西班牙为中心的科尔多瓦哈里发帝国、以埃及为中心的法特梅哈里发帝国同阿拔斯哈里发帝国并立的局面。“从9世纪开始,穆斯林世界的政治分裂,使权力从哈里发转到那些自称为艾米尔、国王和苏丹的人手中,从各省开始,最后囊括首都。”[10]146在政治制度方面,统一的政权不复存在,而实际掌权者不是像哈里发那样来自古莱什部落,而是靠武力获得和维持权力,政治制度已完全背离了伊斯兰乌玛观念。
这种分裂的第二种表现是宗教组织的日趋分化。逊尼派、什叶派和哈瓦立吉派分立,逊尼派内部逐渐形成四大教法学派,什叶派内部不断出现支派。从宗教社群的层面讲,最重要因素是什叶派教派力量、逊尼派教法学派和苏非教团的制度化。什叶派教派力量从941年大隐遁时期开始实施制度化政策,到11世纪中叶已发展成为与逊尼派相抗衡的教派社团。10~11世纪,宗教学校“马德拉萨”(madrasah)出现,这些学校和清真寺形成网络,构成逊尼派教法学派宗教社群的基础。从罕百里教法学派与阿拔斯王朝的对立开始,教法学派逐渐成为独立于伊斯兰帝国政治权力的社群。苏非教团经过巩固和发展,也成为相对独立的社群组织。[6]162-171 10~14世纪,伊斯兰乌玛内部不断分化,形成了彼此相对独立、相互竞争甚至对立的宗教社群。
这种分裂的第三种表现是族裔和部落等家系制度对伊斯兰乌玛的分化。在阿拉伯人中间,尤其是在阿拉伯半岛地区,以血缘为基础的部落制度依然发挥着重要作用。在伊斯兰帝国之内,阿拉伯、波斯、突厥等穆斯林之间常因族裔和语言不同产生矛盾和对立.
《古兰经》的乌玛观念和麦地那的早期实践将乌玛确立为一个宗教共同体,但随着伊斯兰社会的发展,却出现政权分立、教派分化和族裔对立,最终导致统一乌玛的分裂。这里有政治思想上的原因,首先是使“伊马麦”(imāmah)和“哲马阿”(jamā‘ah)成为一组相互对立的观念。“伊马麦”表示受到正确指引的政府和权威,而“哲马阿”表示伊斯兰社群的统一和团结。什叶派和哈瓦立吉派强调“伊马麦”,认为只有在正确的伊玛目的领导下才能出现真正的伊斯兰社群,成为真正的穆斯林。为此,穆尔吉阿派针锋相对地提出,对于阿里和奥斯曼谁对谁错问题应搁置判断,一个人只要自己承认是穆斯林就属于伊斯兰社群的一员,不能根据某个具体教派的标准将其他穆斯林定为叛教者。“哲马阿”的观念受到伍麦叶王朝统治者及逊尼派宗教学者的支持。[10]52-53
“哲马阿”尽管强调的是统一和团结,但此概念的推广本身就是教派分立的产物,原因是各教派、教法学派和苏非教团强调的是各自内部的统一和团结。虽然制度化进程分化了伊斯兰乌玛的力量,但在客观上也起到了突破地域限制、传播跨地域伊斯兰共同体意识的作用。即使在同一个教派、教法学派和苏非教团内部,也存在着跨地域的联系和交流,这使得其成员感受到自己是更大规模跨地域共同体的一员。
此外,还出现了从地域上界定伊斯兰乌玛的尝试,即把伊斯兰控制区称为“伊斯兰区”,把非伊斯兰控制区称为“战争区”。这种划分表面上搁置了伊斯兰世界内部的种种分歧,但事实上却是对乌玛作为宗教共同体的更彻底的背离。另外,在奥斯曼土耳其时期还曾使用“米列特”(Millat)的概念,表示一种宗教—政治社群。奥斯曼帝国将其臣民分为4个米列特,即穆斯林、希腊东正教徒、亚美尼亚基督徒和犹太人。无论是奥斯曼帝国还是其境内的穆斯林,都称不上乌玛,因为它们都无法涵盖整个伊斯兰世界。“米列特”概念在《古兰经》中也出现过,是指“任何一个宗教,或者扩展开来,指这种宗教的社群”。[11]既然乌玛表示的是整个伊斯兰世界,那么用“米列特”指代奥斯曼帝国境内的宗教—政治共同体,比用“乌玛”更合适。
四、近代以来重构伊斯兰乌玛的尝试
19世纪以来,西方思想文化逐步渗入伊斯兰世界。面对来自西方的一些陌生概念,阿拉伯思想家尝试用传统阿拉伯词汇进行翻译,从而赋予这些词汇新的含义。西方的“nation”被译为“乌玛”,这样在阿语中,“阿拉伯民族”就是“阿拉伯乌玛”(al-Ummah al-‘Arabiyyah),“联合国”就是“联合乌玛”(al-Umam al-Muttahidah)。“乌玛”一词因此获得了世俗化的含义。乌玛的新含义,反映了民族主义和民族国家体系对传统伊斯兰乌玛观念的挑战。近代以来西方的入侵和控制以及伊斯兰世界民族主义和世俗主义思潮的兴起,激发了伊斯兰世界重构伊斯兰乌玛的尝试意识。
19世纪,伊斯兰世界普遍遭受西方殖民主义势力的入侵,阿富汗尼(al-Afghānī,1838~1897)提出了“泛伊斯兰主义”(al-Jāmi‘ah al-Islāmiyyah)思想,其主张主要是“伊斯兰各国与各民族之间保持某种形式的协商、合作和团结,其中的每个政治实体维持其独立”[12]。阿富汗尼希望伊斯兰世界以奥斯曼土耳其苏丹——哈里发为中心,团结起来,共同抵御西方列强的欺侮和掠夺;承认政治实体分立的现实,在伊斯兰宗教信仰的基础上,建立具有政治性的国际组织,成为以后各种泛伊斯兰主义组织的基本模式。阿富汗尼堪称泛伊斯兰主义的精神之父。
奥斯曼帝国解体后,新生的土耳其在穆斯塔法·凯末尔的领导下废除了哈里发制度。世界各地的穆斯林代表多次集会,试图恢复哈里发制度,如1924年麦加会议、1926年埃及会议和麦加会议、1931年耶路撒冷会议。奥斯曼帝国时期,哈里发制度依托于帝国体制,哈里发并非是统御整个伊斯兰世界的宗教—政治领袖,这与伊斯兰历史上的四大哈里发时代、伍麦叶王朝乃至阿拔斯王朝时期的哈里发都大不相同。土耳其废除了哈里发制度,也就消除了此制度在民族国家体系中的存在基础。整个伊斯兰世界实现由某个哈里发领导的政治统一已不现实,而将哈里发制度依托于某一个或几个民族国家本身就违背了该制度的本意。因此那些试图恢复哈里发制度的努力都没有产生实际结果。现实而合理的选择就是在民族国家体系的基础上,建立政府间伊斯兰国际组织或世界伊斯兰非政府组织。
尽管1951年2月正式成立的世界穆斯林大会(World Muslim Congress)将自己的历史追溯到1926年麦加会议和1931年耶路撒冷会议,但其真正成立却是由新生的巴基斯坦促成的。为维护自身安全和获得国际支持,巴于1949年在卡拉奇召开了世界穆斯林大会。1950年世界穆斯林大会征集了100万签名,支持克什米尔的自决权及联合国主持的全民公决。
20世纪五十年代,以纳赛尔为代表的阿拉伯民族主义取得巨大胜利,当时阿盟成员国大多是泛阿拉伯主义的世俗民族主义政权,因此沙特不得不“求助于泛伊斯兰主义,使得自己针对泛阿拉伯激进主义的反攻战略合法化”[7]35。1962年5月,在沙特的支持和资助下,世界穆斯林联盟(Muslim World League)在麦加成立。通过吸纳赛义德·库特卜领导的埃及穆斯林兄弟会加入联盟,沙特有力地遏制了埃及的影响。
上述国际伊斯兰非政府组织,往往依托于某个具体的民族国家,且在某种程度上与该国的国家利益联系在一起,因此其活动有时会招致其他国家的质疑、反对乃至抵制。而1971年成立的政府间伊斯兰国际组织——伊斯兰会议组织,其运作常常受制于各成员国。该组织的57个成员国国情彼此不同、政治立场各异,统一态度和立场的困难很大。总之,泛伊斯兰主义所倡导的“伊斯兰统一”,是建立在承认民族国家体系之上的,无论是非政府组织还是政府间国际组织,都受到具体国家利益的影响。这种“以民族国家为基础的伊斯兰统一”,事实上与传统伊斯兰乌玛的观念大相径庭。
除泛伊斯兰主义外,现代伊斯兰主义是重建伊斯兰乌玛的另一种尝试。现代伊斯兰主义者试图构建一种以伊斯兰教法为基础、由伊斯兰政府治理的伊斯兰社会,他们认为这种社会具有普世性,适用于所有的穆斯林乃至全人类。正是在这种理念基础上,伊斯兰世界的现代伊斯兰主义者具有某种鲜明的共性。丹尼在其《伊斯兰与穆斯林社群》(Islam and Muslim Community)一书中写道,印度尼西亚将穆斯林原教旨主义者称为santris,“印尼的santris穆斯林同其他地区正统穆斯林有很大的相似性,都具有很强的社群归属感。我在中东、南亚和东南亚的穆斯林国家旅行,当遇到santris类型的穆斯林时,无论他们来自哪个国家,我都能马上强烈地感受到他们正统的信仰和行为方式。”[13]6-7现代伊斯兰主义者的思想具有跨国的影响,而现代伊斯兰主义组织也具有广泛影响力。这些组织之间存在着密切的跨国联系,而某些极端分子还组织和参与了国际恐怖组织,在世界各地采取恐怖行动。现代伊斯兰主义者倡导的是一种以现代伊斯兰主义意识形态为基础的伊斯兰统一,尽管这种模式具有更高程度的宗教同质性,符合伊斯兰乌玛“宗教性”和“同一性”的特征,但现代伊斯兰主义仅是伊斯兰世界内部各种思想体系中的一种,其支持者在伊斯兰世界并不占绝对多数,其主张亦遭到其他思想潮流的批评和质疑。与此同时,其内部也具有不同的思想倾向,彼此分歧甚至对立。因此,现代伊斯兰主义难以真正重建统一的伊斯兰乌玛。
全球化时代信息技术迅猛发展,对伊斯兰乌玛的重构也产生了重要影响。在西方,穆斯林将通信技术广泛应用于宗教活动。北美伊斯兰联合会运行着一个法特瓦中心,穆斯林可用电话免费进行查询。该中心的宗教学者通过网络向整个北美地区的穆斯林发布教令。[1]74利用电视、广播和互联网传播伊斯兰思想、联系各地穆斯林,已成为伊斯兰国家、伊斯兰组织乃至穆斯林个人常用的手段和方式。大量的伊斯兰经典著作被制成电子文本,投放到互联网上供各地穆斯林下载。互联网对穆斯林边缘群体发挥了非常重要的作用:首先,以往只是中东伊斯兰核心区的组织和群体具有较大影响力,而如今,通过互联网,其他地区的穆斯林学者和伊斯兰机构也可扩大自己的影响;其次,激进的伊斯兰主义者通过图书传播思想常受到所在国政府的严格限制,而通过互联网则可以比较便捷地传递信息,显示自己的存在,扩大影响。伊拉克斩首事件就是通过互联网披露的;最后,散居于欧美等地区非穆斯林占主体国家的穆斯林,可通过互联网找到精神寄托,在遇到问题时加强彼此联络,互相支持,寻求社会力量的支持,在现实社会中建立穆斯林社群。这种在全球化时代背景下,个体通过通信和信息技术参与强化穆斯林归属感的现象,称之为“以信息网络为基础的伊斯兰统一”。但是只有能够享用信息网络的人才能参与这一过程,且从虚拟的网络转化为现实社会中的组织结构还有相当大的困难。因此,全球化时代信息网络的发展对伊斯兰乌玛重构的影响还有待进一步研究。
著名学者本尼迪克特·安德森(Benedict Anderson)将“民族”界定为“一种想象的政治共同体——并且是被想象为本质上有限、同时也享有主权的共同体”[14]5。他把18世纪末出现的民族主义视为传统的宗教共同体衰落的产物。现实的伊斯兰世界由独立的民族国家构成,穆斯林也分布在不同的民族国家之中。近代以来,尽管乌玛作为传统的伊斯兰宗教共同体受到各种挑战和侵蚀,但这并不能阻挡伊斯兰一体化的前进方向,穆斯林并未放弃构建具有无限性、主权归于真主的伊斯兰乌玛的努力。在当今世界格局中,伊斯兰世界具有独特的生命力和重要的影响力,重建伊斯兰乌玛的决心和勇气必将长期影响着伊斯兰世界的发展。
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