伊斯兰与其它文化主群的比较
“伊斯兰”一词系阿拉伯语音译，意为遵从与和平。伊斯兰认为只有遵从安拉的法则才能获得心灵上的平静和社会的长治久安。然而，伊斯兰文化所包含的哲理内涵究竟是什么?它与其它文化模式，如基督教、佛教以及中国的儒教、道教到底有何区别?本文试从跨文化的角度和比较宗教学的角度对这一问题作一初步的探讨。
首先，伊斯兰在信仰上主张“认一”论(或者叫做一元论、一神论)，认为在变化无穷的宇宙背后存在着一种统一万物的力量——安拉。安拉不仅是众世界的造化者和养育者，而且是众世界未来命运的规定者。《古兰》中所揭示的科学奇迹也好，所阐发的社会学观点也好，都是这一命题的积极展开。其哲理内涵是承认字宙的统一性和宇宙规律的不可抗拒性。基督教虽然也主张“认一”论，但由于同时又奉行“三位一体”说，并且把神人格化(如《圣经》“创世纪”上说上帝在创造万物的第七天休息)，使其“认一”论的范畴变得宽泛而难以定位。此外，《圣经》主要是以神话和传说作为其叙述框架，缺乏《古兰》所特有的对自然科学(如天文学、地质学、胚胎学等)的关注以及对包容性社会价值实体的重视，使其“认一”论显得平淡无奇而流于空泛，难以激发人们对天地宇宙和人生意义的重大思考和哲理畅想，从而削弱了其宗教方面的内在力量。佛教则反对“认一”论，佛教一开始就在反对婆罗门神权统治及其“大梵天创世”说的斗争中认定上帝创造世界万物的观点有悖于“无常”、“缘起”原理而予以猛烈抨击。佛经不象《古兰》那样深入浅出，精辟入里，而是文辞奥博，繁语连篇。由于它把简单的事理弄得玄之又玄，神妙莫测，因此“曲高和寡”，成为少数僧人学法取经，修身立命之本。佛教以“空”的思辨结构代替“认一”论的思维方式。其直接后果是将僧侣们引向虚无主义的精神彼岸，而那些难以步入“空”界、立地成佛的广大下层百姓只能靠信奉其“三世轮回”和“因果报应”的迷信体系来规范自己的行为。其实，“三世轮回”和“因果报应”说并不是佛教的独创。公元前六世纪，几乎在创立佛教的同时，毕达哥拉斯提出灵魂(PSYCHE)轮回说。在荷马时代，高尔吉亚就有“自食恶果”的说法。与此相对照，儒教的“天命”论和老庄道家的“一元论”在不同程度上蕴含了伊斯兰“认一”论的思维方法。譬如孔子认为“天”是一个在真其中操纵万象的“有意志的上帝”(见《中国哲学史纲要》上海人民出版社1979年版第19页)他说：“巍巍乎!唯天为大”(《泰伯》)，“获罪于天，无所祷也”(《八佾》)。他的“天命”论和伊斯兰的前定论在某些方面非常相似，如孔子所言“生死有命，富贵在天”(《颜渊》)，“道之将行也钦，命也；道之将废也钦，命也。”(《宪问》等)。因此，在明末清初出现了一批诸如王伤舆、马注、刘智等学者组成的“以儒释伊”学派。老子虽然不讲上帝，但他所描绘的“道”和伊斯兰倡导的安拉法则极为相仿，如把“道”描写为“无状之状，无物之象”(《老子》第十四章)，“先天地生，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。”(《老子》第二十五章)。他把归根于道叫做“复命”，还说冥冥中有个“天网”，谁也逃不出它的支配。庄子也认为“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”。(《庄子·人世间》)。这种叫人顺应自然规律和命运的观点和伊斯兰的前定论是一致的，只是老子没有把道归结为法于安拉，而是把道说成是法于自然罢了(见《老子》第二十五章)。庄子还把自然之“道”作为“大宗师”讴歌之：“吾师乎，吾师乎2救万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地，刻雕众形，而不为朽”(《大宗师》)。和老子一样，他只是看到了宇宙大法(太一)而离宇宙大法背后的终极精神之存在(真一)只差一步之遥。
由于伊斯兰的“认一”论强调的是世界统一性原理，它必然在人与安拉、人与人、人与自然这三大对应关系中建立起一种不偏不倚、统一和谐的行为规范。在人与安拉的关系上，伊斯兰要求每个穆斯林在牢固确立六大信条的基础上坚持五大功修。因为信仰是思想引导，功修是具体实践，是鉴别信仰的重要尺度。此外，完整的信仰还必须具备“知、信、行、诚”四项条件。基督教也强调人与神的关系，但由于大多数基督徒最终都降低了宗教标准，同异教和世俗政权达成妥协，且由于教堂内有偶像崇拜的嫌疑(如十字架、圣母马利亚及众天使的群像等)，致使人与神的关系日趋淡化，最终使宗教精神几乎丧失殆尽，剩下的仅是一副形式主义的外壳(见E．G．怀特《重大的分歧》，美国1888年版第36页)。·佛教反对神的存在，当然也就没有人与神的关系可言。儒教学说虽然有“认一”论的成份，但缺乏完整的信仰体系和功修体系，因此无法倡导人们对神(也就是孔子所言的“天”)承担起应有的宗教责任。道教由于只见宇宙法则而没有认识到其背后的真正动因，因此在哲学上导致了元神论的倾向。在人与人的关系上，伊斯兰主张人人平等，不分肤色、语言、种族和国籍，禁止在人与人之间设置一切种族、地位和财富的虚假界限，认为全人类都是安拉养育的同一家庭成员。伊斯兰的这种世界大同主义和国际主义精神连身为基督徒的英国历史学家汤因比也为之所钦慕。他在《试验中的文明》一文中写道：“在穆斯林之间，种族意识的不存在乃是伊斯兰出类拨萃的道德建树之一。而在今天的世界上正有这种迫切的需要把伊斯兰的这种德性加以推广。”此外伊斯兰还主张在个人和群体之间建立起一种均衡关系，它既保证每个社会成员的基本权利，又要他们承担起对社会应有的责任，以达到促进社会进步的目的。基督教也提倡人‘类博爱主义，但是中世纪大多数的教会都屈从于罗马教皇的淫威，在同世俗政权和异教徒的同流合污中采取了迫害教徒，反对科学的暴力主义政策，从而导致了对博爱主义的悖反。在个体和群体的关系上，由于文艺复兴运动(包括马丁·路德的宗教改革运动)对古希腊罗马文化结构中人文主义精神的过于肯定，逐步导致了该宗教向个人主义方向的倾斜。这种对宗教精神的自我解构是对《圣经》所预言的“双角兽”的最好注脚。佛教以“慈悲”为中心的人道主义在本质上是出于利他主义(即拯救芸芸众生)的愿望，但在具体实践中不是与现实妥协，就是同现实彻底决裂。后者最典型的例子就是小乘教灭“小我”而进“大我”(宇宙)的遁世主义哲学。这实际上只是追求在“小我”的范围内所达到的最高境界。它试图割断人与人的关系，把每一个个体视为独立的、封闭的体系。儒教在人与人的关系上突出的是—·个“仁”字，但同时又强调上下左右、尊卑贵贱的宗法传统，因此无法实现人与人之间的真正平等。再说，儒教的传统义利观限制了人们正当的权利需求，历代统治者都以之作为要求人民尽义务而不谈权利的精神工具，从而导致—厂人与群体之间的失衡状态。提倡“无为而治”的道教既不承认仁义，也不承认利欲，认为两者都是“残生伤性”(《骈姆》)，因此，在人与人的关系上采取了否定主义的规避政策，最后走向超验的自然主义。
伊斯兰在人与自然的关系—土提出接近自然而不崇拜自然，改造自然而不滥用自然的中正之道。接近自然的目的是通过观察大自然的迹象领悟大自然的奥秘所在，从而更好地把握宇宙的规律，坚定自己的信念；改造自然的目的是通过辛勤的劳动来创造幸福完美的人生。而基督教在强调神允许人类自由处理神所创造的万物的同时，忽略了自然给人类理性上带来的启迪作用以及改造自然包含的精神价值实体。佛法的“依正不二”原理则主张人和自然不是对立的，而是相互依存的。这和希腊哲学家斯多葛学派提倡的“人是宇宙的一员”以及新儒学派程额“仁者以天地为—体”的学说有许多共同之处。但是原始的儒教只注重人伦建构而忽视了人与自然的关系。甚至连使儒学成为国教的董仲舒也同样认定：“能说鸟兽之类者，非圣人所欲说也；圣人所欲说，在于说仁义而理之。”(《春秋繁露·重政》)而道教文化则崇尚自然，以自然为理法。譬如老子的“道法自然”说(《老子》第二十五章)便是一例。王粥在《者子注》中解之说：“道不违自然，乃得其性。”但是道教的自然主义哲学只是一种立足于经验事实上的思辨模式，在人生观上导致了法自然、求超脱的人生哲学。
伊斯兰的世界统一性原理还强调物质生活与精神生活的合一，反对把二者割裂开来、对立起来。它视物质财富为安拉对人类的思典，在享用物质财富时必须谨守中道并体现出正确、公正的人生目标。它在充分肯定人的物质欲望的同时又将它限制在一个合理的范围内，防止它无限膨胀以致最终淹没各种优秀的精神价值实体。这同原始的基督教和佛教主张的禁欲主义形成了鲜明的对比。譬如，天主教一度认为：经济上的欲望和侍奉神是决不相容的。在这一思想的影响下，十二世纪西欧的天主教“圣人”阿西基的弗朗西斯抛弃了父亲的产业，去接受苦行主义的生活方式。而南方佛教(即小乘教)则视肉体欲望为巢穴，不灭除就不能进入最高的涅架境界。至于后来的基督教在经历了蒙昧主义和暴力主义阶段后彻底倒向世俗政权一边，从而导致了精神堤坝被物质主义潮流所冲垮的局面。在“基督教徒”们把基督所说的“天国”搬到地上的同时，佛教在禅宗取消主义的影响下逐渐开始退化变质。“自性悟，众生即佛”的观点使佛门大开，三教九流都纷踏而至，烧香拜佛，求菩萨保佑。这种宗教世俗化、迷信化和功利主义化的现象是对佛教“空”的精神价值观的莫大讽刺。而儒教则把以“仁”为核心的伦理道德观作为衡量人的精神祟高性的唯一尺度，主张“正其谊不谋其利，明其道不计其功”。这也就在一定程度上剥夺了人的合理欲望。此外，孔子还把“为仁”与“克已”联系在一起，说“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”(《颜渊》)。其目的是要人们照周礼来克制自己的一切欲望，使自己的一言一行都符合周“礼”的道德准则。以庄子为代表的道家则发展了老子重理智、寡情欲的思想，把“道”作为一种心灵目标去追求。庄子说“天地与我并生，而万物与我为一”(《齐物论》)，“与造物者为人，游乎天地之一气”(《大宗师》)。他企图以道的精神价值去抵御“人为物死”的社会瘟疫。他指出，世俗之人竞逐荣华富贵，心为形役，“泾径然如将不得已”，以致“若不得者，则大忧以惧”(《至乐》)。他称那些趋荣华富贵而为物欲所蔽的人是“丧己于物，失性于俗者’(《缮性》)，批评他们是“倒置之民”，把价值观念颠倒了。但是庄子最终还是没有在物质欲望和精神价值间找到一种自我平衡、自我调节的机制，因而走向物质主义的另一极端。
从伊斯兰与其它文化主群的比较中，我们可以得出这样的结论：伊斯兰并不是象西方所描写的那种处于衰败状态的宗教，也不是一些不明真相者所误解了的那种宗教。相反，它是一种充满活力和生成功能的宗教，而这种活力和生成功能正是源于这一宗教严密的理论体系以及这一宗教所固有的建立在宇宙统一论基础上的永恒真理。
首先，伊斯兰在信仰上主张“认一”论(或者叫做一元论、一神论)，认为在变化无穷的宇宙背后存在着一种统一万物的力量——安拉。安拉不仅是众世界的造化者和养育者，而且是众世界未来命运的规定者。《古兰》中所揭示的科学奇迹也好，所阐发的社会学观点也好，都是这一命题的积极展开。其哲理内涵是承认字宙的统一性和宇宙规律的不可抗拒性。基督教虽然也主张“认一”论，但由于同时又奉行“三位一体”说，并且把神人格化(如《圣经》“创世纪”上说上帝在创造万物的第七天休息)，使其“认一”论的范畴变得宽泛而难以定位。此外，《圣经》主要是以神话和传说作为其叙述框架，缺乏《古兰》所特有的对自然科学(如天文学、地质学、胚胎学等)的关注以及对包容性社会价值实体的重视，使其“认一”论显得平淡无奇而流于空泛，难以激发人们对天地宇宙和人生意义的重大思考和哲理畅想，从而削弱了其宗教方面的内在力量。佛教则反对“认一”论，佛教一开始就在反对婆罗门神权统治及其“大梵天创世”说的斗争中认定上帝创造世界万物的观点有悖于“无常”、“缘起”原理而予以猛烈抨击。佛经不象《古兰》那样深入浅出，精辟入里，而是文辞奥博，繁语连篇。由于它把简单的事理弄得玄之又玄，神妙莫测，因此“曲高和寡”，成为少数僧人学法取经，修身立命之本。佛教以“空”的思辨结构代替“认一”论的思维方式。其直接后果是将僧侣们引向虚无主义的精神彼岸，而那些难以步入“空”界、立地成佛的广大下层百姓只能靠信奉其“三世轮回”和“因果报应”的迷信体系来规范自己的行为。其实，“三世轮回”和“因果报应”说并不是佛教的独创。公元前六世纪，几乎在创立佛教的同时，毕达哥拉斯提出灵魂(PSYCHE)轮回说。在荷马时代，高尔吉亚就有“自食恶果”的说法。与此相对照，儒教的“天命”论和老庄道家的“一元论”在不同程度上蕴含了伊斯兰“认一”论的思维方法。譬如孔子认为“天”是一个在真其中操纵万象的“有意志的上帝”(见《中国哲学史纲要》上海人民出版社1979年版第19页)他说：“巍巍乎!唯天为大”(《泰伯》)，“获罪于天，无所祷也”(《八佾》)。他的“天命”论和伊斯兰的前定论在某些方面非常相似，如孔子所言“生死有命，富贵在天”(《颜渊》)，“道之将行也钦，命也；道之将废也钦，命也。”(《宪问》等)。因此，在明末清初出现了一批诸如王伤舆、马注、刘智等学者组成的“以儒释伊”学派。老子虽然不讲上帝，但他所描绘的“道”和伊斯兰倡导的安拉法则极为相仿，如把“道”描写为“无状之状，无物之象”(《老子》第十四章)，“先天地生，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。”(《老子》第二十五章)。他把归根于道叫做“复命”，还说冥冥中有个“天网”，谁也逃不出它的支配。庄子也认为“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”。(《庄子·人世间》)。这种叫人顺应自然规律和命运的观点和伊斯兰的前定论是一致的，只是老子没有把道归结为法于安拉，而是把道说成是法于自然罢了(见《老子》第二十五章)。庄子还把自然之“道”作为“大宗师”讴歌之：“吾师乎，吾师乎2救万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地，刻雕众形，而不为朽”(《大宗师》)。和老子一样，他只是看到了宇宙大法(太一)而离宇宙大法背后的终极精神之存在(真一)只差一步之遥。
由于伊斯兰的“认一”论强调的是世界统一性原理，它必然在人与安拉、人与人、人与自然这三大对应关系中建立起一种不偏不倚、统一和谐的行为规范。在人与安拉的关系上，伊斯兰要求每个穆斯林在牢固确立六大信条的基础上坚持五大功修。因为信仰是思想引导，功修是具体实践，是鉴别信仰的重要尺度。此外，完整的信仰还必须具备“知、信、行、诚”四项条件。基督教也强调人与神的关系，但由于大多数基督徒最终都降低了宗教标准，同异教和世俗政权达成妥协，且由于教堂内有偶像崇拜的嫌疑(如十字架、圣母马利亚及众天使的群像等)，致使人与神的关系日趋淡化，最终使宗教精神几乎丧失殆尽，剩下的仅是一副形式主义的外壳(见E．G．怀特《重大的分歧》，美国1888年版第36页)。·佛教反对神的存在，当然也就没有人与神的关系可言。儒教学说虽然有“认一”论的成份，但缺乏完整的信仰体系和功修体系，因此无法倡导人们对神(也就是孔子所言的“天”)承担起应有的宗教责任。道教由于只见宇宙法则而没有认识到其背后的真正动因，因此在哲学上导致了元神论的倾向。在人与人的关系上，伊斯兰主张人人平等，不分肤色、语言、种族和国籍，禁止在人与人之间设置一切种族、地位和财富的虚假界限，认为全人类都是安拉养育的同一家庭成员。伊斯兰的这种世界大同主义和国际主义精神连身为基督徒的英国历史学家汤因比也为之所钦慕。他在《试验中的文明》一文中写道：“在穆斯林之间，种族意识的不存在乃是伊斯兰出类拨萃的道德建树之一。而在今天的世界上正有这种迫切的需要把伊斯兰的这种德性加以推广。”此外伊斯兰还主张在个人和群体之间建立起一种均衡关系，它既保证每个社会成员的基本权利，又要他们承担起对社会应有的责任，以达到促进社会进步的目的。基督教也提倡人‘类博爱主义，但是中世纪大多数的教会都屈从于罗马教皇的淫威，在同世俗政权和异教徒的同流合污中采取了迫害教徒，反对科学的暴力主义政策，从而导致了对博爱主义的悖反。在个体和群体的关系上，由于文艺复兴运动(包括马丁·路德的宗教改革运动)对古希腊罗马文化结构中人文主义精神的过于肯定，逐步导致了该宗教向个人主义方向的倾斜。这种对宗教精神的自我解构是对《圣经》所预言的“双角兽”的最好注脚。佛教以“慈悲”为中心的人道主义在本质上是出于利他主义(即拯救芸芸众生)的愿望，但在具体实践中不是与现实妥协，就是同现实彻底决裂。后者最典型的例子就是小乘教灭“小我”而进“大我”(宇宙)的遁世主义哲学。这实际上只是追求在“小我”的范围内所达到的最高境界。它试图割断人与人的关系，把每一个个体视为独立的、封闭的体系。儒教在人与人的关系上突出的是—·个“仁”字，但同时又强调上下左右、尊卑贵贱的宗法传统，因此无法实现人与人之间的真正平等。再说，儒教的传统义利观限制了人们正当的权利需求，历代统治者都以之作为要求人民尽义务而不谈权利的精神工具，从而导致—厂人与群体之间的失衡状态。提倡“无为而治”的道教既不承认仁义，也不承认利欲，认为两者都是“残生伤性”(《骈姆》)，因此，在人与人的关系上采取了否定主义的规避政策，最后走向超验的自然主义。
伊斯兰在人与自然的关系—土提出接近自然而不崇拜自然，改造自然而不滥用自然的中正之道。接近自然的目的是通过观察大自然的迹象领悟大自然的奥秘所在，从而更好地把握宇宙的规律，坚定自己的信念；改造自然的目的是通过辛勤的劳动来创造幸福完美的人生。而基督教在强调神允许人类自由处理神所创造的万物的同时，忽略了自然给人类理性上带来的启迪作用以及改造自然包含的精神价值实体。佛法的“依正不二”原理则主张人和自然不是对立的，而是相互依存的。这和希腊哲学家斯多葛学派提倡的“人是宇宙的一员”以及新儒学派程额“仁者以天地为—体”的学说有许多共同之处。但是原始的儒教只注重人伦建构而忽视了人与自然的关系。甚至连使儒学成为国教的董仲舒也同样认定：“能说鸟兽之类者，非圣人所欲说也；圣人所欲说，在于说仁义而理之。”(《春秋繁露·重政》)而道教文化则崇尚自然，以自然为理法。譬如老子的“道法自然”说(《老子》第二十五章)便是一例。王粥在《者子注》中解之说：“道不违自然，乃得其性。”但是道教的自然主义哲学只是一种立足于经验事实上的思辨模式，在人生观上导致了法自然、求超脱的人生哲学。
伊斯兰的世界统一性原理还强调物质生活与精神生活的合一，反对把二者割裂开来、对立起来。它视物质财富为安拉对人类的思典，在享用物质财富时必须谨守中道并体现出正确、公正的人生目标。它在充分肯定人的物质欲望的同时又将它限制在一个合理的范围内，防止它无限膨胀以致最终淹没各种优秀的精神价值实体。这同原始的基督教和佛教主张的禁欲主义形成了鲜明的对比。譬如，天主教一度认为：经济上的欲望和侍奉神是决不相容的。在这一思想的影响下，十二世纪西欧的天主教“圣人”阿西基的弗朗西斯抛弃了父亲的产业，去接受苦行主义的生活方式。而南方佛教(即小乘教)则视肉体欲望为巢穴，不灭除就不能进入最高的涅架境界。至于后来的基督教在经历了蒙昧主义和暴力主义阶段后彻底倒向世俗政权一边，从而导致了精神堤坝被物质主义潮流所冲垮的局面。在“基督教徒”们把基督所说的“天国”搬到地上的同时，佛教在禅宗取消主义的影响下逐渐开始退化变质。“自性悟，众生即佛”的观点使佛门大开，三教九流都纷踏而至，烧香拜佛，求菩萨保佑。这种宗教世俗化、迷信化和功利主义化的现象是对佛教“空”的精神价值观的莫大讽刺。而儒教则把以“仁”为核心的伦理道德观作为衡量人的精神祟高性的唯一尺度，主张“正其谊不谋其利，明其道不计其功”。这也就在一定程度上剥夺了人的合理欲望。此外，孔子还把“为仁”与“克已”联系在一起，说“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”(《颜渊》)。其目的是要人们照周礼来克制自己的一切欲望，使自己的一言一行都符合周“礼”的道德准则。以庄子为代表的道家则发展了老子重理智、寡情欲的思想，把“道”作为一种心灵目标去追求。庄子说“天地与我并生，而万物与我为一”(《齐物论》)，“与造物者为人，游乎天地之一气”(《大宗师》)。他企图以道的精神价值去抵御“人为物死”的社会瘟疫。他指出，世俗之人竞逐荣华富贵，心为形役，“泾径然如将不得已”，以致“若不得者，则大忧以惧”(《至乐》)。他称那些趋荣华富贵而为物欲所蔽的人是“丧己于物，失性于俗者’(《缮性》)，批评他们是“倒置之民”，把价值观念颠倒了。但是庄子最终还是没有在物质欲望和精神价值间找到一种自我平衡、自我调节的机制，因而走向物质主义的另一极端。
从伊斯兰与其它文化主群的比较中，我们可以得出这样的结论：伊斯兰并不是象西方所描写的那种处于衰败状态的宗教，也不是一些不明真相者所误解了的那种宗教。相反，它是一种充满活力和生成功能的宗教，而这种活力和生成功能正是源于这一宗教严密的理论体系以及这一宗教所固有的建立在宇宙统一论基础上的永恒真理。
