试析伊斯兰重要法源之一——公议
公议是伊斯兰法的重要法源之一，其在伊斯兰立法中的地位仅次于《古兰经》和圣训，是学者们一致公认的伊斯兰法的第三大渊源，亦即第三大依据。但是伊斯兰历2世纪以后，法学鼎盛时期出现了一种乱用公议的现象。所以我们现在见到的法学典籍中，充斥着大量的引证公议的律例。我们会发现对于同一件事情会有不同的律例。每一派都声称自己学派所依据的是按照本学派的伊玛目的意见而形成的公议，从而导致大量的公议存在。艾布·伊斯哈盖·伊斯菲拉依尼教授说：“我们所见到的公议问题超过两万个。”1那么以上所声称的这些公议都是正确的吗？是否所有声称的公议都被认为是伊斯兰法的第三大法源，具有断然依据的法律效用？事实上，这些学派所声称的公议不能笼统地拿来作为依据，只有在对其进行研究和确定之后才能作为真正的公议使用。因为有些所谓的公议要么是大多数人的一致意见而非全体的公议，要么是四大法学伊玛目（艾布·哈尼法、马力克、沙菲尔、艾哈迈德·本·罕百里）一致会同的主张而不包括其他学者的同意。或者仅是本学派的学者们的一致会同，或者不知道有相反的主张。概括来说这些所谓的公议，大部分是某一学派的一致会同主张，而非真正意义上的公议。鉴于此，我们有必要对公议的发展历程和什么是真正的公议，对它的字面意义、术语意义、公议的证据性、公议的种类和公议的渊源、公议的条件以及进行公议者的条件等诸问题详加研究。
一、公议发展历程简述
穆圣（求主福之）归真后，圣门弟子遇到了一些新的现实问题需要解决，需要做出裁决，给出合适的律例。部分学识渊博的圣门弟子当遇到新的问题时，首先从《古兰经》中寻找律例，如果找不到，就从圣训中寻找答案，如果还找不到，就根据个人对《古兰经》的理解，本着穆圣（求主福之）教导的精神，运用自己的见解，对这一问题做出个人的裁决。这种个人的裁决被称为“个人演绎”。但是圣门弟子的个人演绎往往与其他圣门弟子的个人演绎发生分歧。例如：关于遗产中的一个问题：某人去世，留下祖父和弟兄，究竟是祖父应继承遗产呢？还是兄弟更应继承遗产呢？这个问题《古兰经》没有明文规定。穆圣（求主福之）也没有对此问题的判例。因此运用个人演绎，艾布·白克尔和伊本·安巴斯主张祖父继承，而弟兄不能继承。宰德·本·撒比特、阿里、欧麦尔主张祖父和弟兄共同继承。这一问题最终出现了两种不同的主张。鉴于此，为避免个人演绎的律例与伊斯兰法的本质精神相左，也为了避免个人出错，圣门弟子们开始从“个人演绎”转向“集体演绎”。哈里发每当遇到新问题时，如果从《古兰经》和圣训中找不到律例，就召集圣门弟子们一起协商，大家共同研究，最后，如果大家一致同意并作出了裁决，那么哈里发就把裁决的律例颁布下去，穆斯林大众执行。如果未达成一致，那么就继续协商、研究，直到得出大家都认可的裁决。这样的事例很多。例如：先知（求主福之）归真后，圣门弟子们在“草棚会议”上一致同意推举艾布·白克尔为哈里发，又如艾布·白克尔时期对抗缴天课者进行讨伐。艾布·白克尔征求大家的意见，起初欧麦尔不同意，最后经过协商大家一致同意艾布·白克尔对抗缴天课者进行征讨的主张。以上所述的这些集体演绎的事例，可以看成是公议思想的启蒙阶段。在圣门再传弟子时期，学者们都分散居住于各地，他们根据所居地的现实环境，做出的律例也不一致，加之政府没有给学者们提供能够在一起集体协商、集体演绎律例的环境，因此导致集体演绎的减少，甚至是不存在集体演绎了。之后的法学家时期，法学家们每当遇到问题时，在《古兰经》和圣训之后，就开始引证圣门弟子时代的集体演绎的一些公议律例作为依据。伊玛目·马力克遵循麦地那学者们的公议。艾布·哈尼法以库法学者们的一致公议为满足。2同时另一种思想也开始发端，即学者们开始自发的开始了公议的尝试。这一时期也确立了公议作为伊斯兰法的断然依据的思想。
二、公议的定义
公议其字面意义有两个。第一：“决定”。即决定做某事。《古兰经》：“你们当和你们的配主在一起决定你们的事情。”（10：71）第二：“全体一致”、“全体同意”、“一致”。这两个意义之间既有联系又有区别。因为两个意义之中都有“决定”的意思。因为“全体一致”是在作出个人决定后才能实现的。其区别是：“决定”是表示某个人的个人决定，而“全体一致”则表示许多人共同的决定。学者们给公议下了几个不同的术语定义。伊玛目·安萨里给公议下的术语定义是：“穆圣（求主福之）的民族对宗教中某事所作出的一致（主张）。”3众学者给公议下的定义是：“穆圣（求主福之）归真后，某一时代，其民族中有演绎资格的学者们，对某件具体问题所作出的全体一致的法律裁决。”4
三、形成公议的要素
①形成公议的有演绎资格的学者，必须是许多位，而非是一位学者，某一位学者自己不能形成公议。
②在学者们之间对某一问题所形成的公议律例，必须是同一律例。如果一部分学者对一个问题形成了一个律例而另一部分学者对此问题却形成了另一律例，那么两个律例都不能称为公议的律例。
③在“明显的公议”中，每一位学者都必须表明个人见解，最后达成一致。至于在“沉默的公议”中，部分学者发表意见，而另一部分保持沉默未发表不同意见，这就足够了。
④一致形成的公议必须是针对法律的律例。至于在其它领域形成的公议，如在语言学方面或史学方面等，则不能称之为公议。意即公议一词已成为法学中的专门术语。
四、参与公议的学者们的条件
不是所有的学者都有资格进行公议。从上文法源学家给公议下的术语定义中我们知道，有资格进行公议的学者必须是“有演绎资格的学者们”。即“穆吉太黑德”。只能具备以下条件者，才能成为“有演绎资格的学者”：
①必须从语言学方面精通《古兰经》，精通经文的字义、词义、句义，精通词法、句法、修辞。经文中的通指、特指。正确理解经文的含义。必须精通经注学，知道经文的下降背景、知道停止与被停止的经文、并熟知所有有关法律律例的经文。
②必须精通先知的圣行。从圣训学和圣训术语学方面必须知道圣训的分类、圣训的定义、圣训的传述线索、圣训传述人的可靠与否。对于鉴定圣训传述人的可靠与否可以以圣训学伊玛目（如：布哈里、穆斯林、艾哈迈德）的鉴定为依据。
③必须精通法源学，知道通指、确指、笼统、详细、限定、废止与被废止。并能综合法学明文证据，并作出有所倾向的主张，必须知道法源学典籍中的各种主张。拉齐说：“对于有演绎资格的学者来说，最重要的知识是法源学。”安萨里说：“演绎律例最重要的知识包括三类：圣训、语言和法源学。”5除具备以上这些条件的学者外，其他人没有资格进行公议。
五、公议的证据性和形成公议的可能性
众学者主张公议具备证据性，只要公议具备了上文所述的要素，只要形成公议的学者们具备了有演绎资格的条件，那么形成的公议就具备了合法的证据性。但是有少部分学者对于公议形成的可能性、获悉公议的途径、公议怎样传达给我们这三方面提出了质疑。众学者引证《古兰经》和圣训肯定了公议的证据性和形成公议的可能性。其依据是：
①真主说：“谁在认清正道之后反对使者，而遵循非信士的道路，我将听谁自便，并使他入于火狱中，那是一个恶劣的归宿。”（4：115）这节经文把反对使者与遵循非信士的道路看成同等的。意即肯定了遵循非信士的道路是非法的，如果谁这样做就等于反对使者，安拉将使其入恶劣的火狱。由此而知，如果不遵循穆斯林大众的道路是非法的，那么遵循穆斯林大众的道路就是必须的。又因为此处所说的穆斯林大众的道路是指全体一致同意的一些律例。由此得出结论：公议是法律的依据。
②真主说：“你们是为世人而被产生的最优秀的民族，你们劝善戒恶，确信真主。”（3：110）真主在这节经文中确已命令这个优秀的民族要“劝善戒恶”，相信这节经文，需知道当学者们命令做某事时，这件事应属善行。当学者们禁止某事时，这件事当属恶行。由此而知公议所形成的命令或禁止的律例是法律的证据。
③真主说：“信道的人们啊！你们当服从真主，应当服从使者和你们中的主事者，如果你们为一件事而争论，你们使那件事归真主和使者（判决），如果你们确信真主和末日的话。”（4：59）本节经文中归于真主和使者的判决的条件是发生争执，那么如果发生争执，在《古兰经》和圣训中又没有明文，那么当归于“你们中主事者”，意即归于众学者一致同意的律例来判决，说明一致同意的律例，即公议是律例的证据。
④真主说：“你们当全体坚持真主的绳索，不要自己分裂。”（4：103）真主在此节经文中确已禁止分裂，违反大家公议即属分裂。从此节经文禁止分裂可以推证出，公议被认为是律例的证据。
众学者从圣训中引证的证据：
①穆圣（求主福之）说：“我们民族不会集体迷误。”6
②“的确真主不会让我们民族在迷误上达成一致同意。真主是同集体在一起的，谁脱离集体，他会自投火狱。”7
③“你们是真主在大地上的见证人。”8
④伊本·麦斯欧德说：“当你们中的某人被问及一个问题时，那么让他去《古兰经》中寻找证据，如果找不到，就从使者的圣训中寻找，如果还找不到，那么，让他从穆斯林大众的公议中去寻找，如果还找不到，那么让他去演绎吧！”9
以上这些经训的证据在圣门弟子及其以后的时代，是非常著名的。他们中没有人对此持异议。说明了公议具有证据性质的主张是值得肯定的，值得注意的是公议一经形成，那么其证据性是断然的，其律例也是断然的。也许有时公议所依据的渊源是或然的证据也罢。例如：学者们公议裁决，同时娶有近亲关系的两个女子是非法的。这个非法的律例是断然性的，不容置疑和更改。但是，这个公议所依据的渊源却是或然性的证据，即一段单传圣训。穆圣（求主福之）说：“你们不要同时娶一个女人和其姑母，或者其姨母为妻。”10由此可见，公议一旦形成，它就会成为断然的证据，并且把此公议所依据的渊源从或然性的证据升至为断然性的证据。这是因为公议的证据性来自其所依据的法律渊源，即《古兰经》和圣训。如果对某公议没有异议，那么此公议即成为断然的证据，其法律效力相当于《古兰经》和圣训的明文。因为如前所述，公议实际上是代表着它的渊源的证据性。
六、公议的种类
有的学者把公议分为语言的公议、沉默的公议、行为的公议，此处我们论述一下多数学者的分类。即分为：明显的公议和沉默的公议两类，因为明显的公议包括语言的公议和行为的公议两类。
1、明显的公议：即整个民族中全体有演绎资格的学者对某一现实问题所一致作出的裁决律例。这些有演绎资格的学者通过语言或实际行为表达其同意的见解主张。如果是用语言表达的见解，那么就不需要再对此意见进行说明或阐述。至于用实际行为表达的见解，则需要这个学者用律例来裁决某事，或者对某事发表法律意见。这样其他人可依据他的实际裁决或法律意见照章行事。
2、沉默的公议：沉默的公议是指，部分有演绎资格的学者们对某一问题形成了公议律例。这一律例为他们所处的时代的所有有演绎资格的学者们所知道。但是其中没有任何一位学者对此律例发表相反的意见。这就称为沉默的公议。对于沉默的公议是否为真正的公议和能否作为证据，学者们有五种不同的主张：
①马力克学派、沙菲尔学派以及巴盖俩尼和尔萨·本·艾巴尼主张：沉默的公议不是公议，也不能作为证据使用。
②哈奈菲学派中的多数学者、伊玛目艾哈迈德·本·罕百里认为沉默的公议是公议，是断然的证据。
③艾布·阿里·准巴伊主张：沉默的公议只能等到发生沉默公议的这个时代终结，所有同时代的学者都逝去，才能成为公议。
④艾布·哈什目·本·艾比·阿里主张：沉默的公议不是真正的公议，但却是证据。
⑤伊本·艾比胡来勒认为：如果沉默的公议是由法官或者是由当政者发布的，那么不是公议；如果是由其他人发表的，那么其是公议，也是证据。11此主张者可能认为有些学者害怕政治的迫害不敢发表自己的真实见解，而由一般人发表的公议就无此顾虑了。
七、公议的法律渊源，即公议的法律依据
公议一经形成，就具有了断然的证据性，其法律效力与经训明文相同。然而我们知道伊斯兰的立法权只归于独一的真主，任何人不具备立法权。甚至穆圣（求主福之）也只是对真主立法的阐释。所谓使者制定的一些新的律例，其实是包含天启之内，穆圣（求主福之）的所言所行都在真主天启的指引下，没有逾越真主启示的范围，诚如真主所言：“（穆罕默德）也未随私欲而言。这只是他所受的启示。”（53：3-4）故此，众学者主张公议必须有渊源，即公议的律例性质是来源于其所依靠的渊源而非其本身。因为之所以能形成公议，本身就说明公议与其所依靠的渊源有内在的联系。学者们认为公议的渊源即是《古兰经》与圣训。公议以《古兰经》为法律渊源。例如：圣门弟子公议裁决不把伊拉克的土地分配给战士，起初欧麦尔就持此主张，即不应把伊拉克的土地配给战士。但是部分穆斯林与其主张相左。于是欧麦尔就召集大家一起协商此事，他们一直研究了两天没结果。欧麦尔说：“如果把征服的土地分配给了战士，那么将来来到此地的穆斯林又该怎么办呢？”在第三天，欧麦尔向大家宣布他在《古兰经》中找到了不分配土地的依据，于是他向大家宣读了以下的经文：“城市的居民的逆产，凡真主收归使者的，都归真主、使者、至亲、孤儿、贫民和旅客，以免那些逆产成为在你们中富豪之间周转的东西。凡使者命令你们的，你们都应当接受；凡使者禁止你们的，你们都应当戒除。你们应当敬畏真主，真主确是刑罚严厉的。”（59：7）根据此节经文的旨意，大家认为欧麦尔所说的，如果现在把土地都分配给了战士们，将来来到此地的穆斯林就无地可分了，与《古兰经》所说的：“以免那些逆产成为在你们中富豪之间周转的东西”其精神是一致的，因此，大家以此节经文为依据形成了公议，即不把征服的土地分给战士们。
公议以圣训为渊源的律例很多。例如上文所提到的“公议不允许同时娶有近亲关系的两个女人”。这一公议律例的渊源就是依据单传圣训“你们不要同时娶一个女人和其姑母，或者其姨母为妻。”12
至于类比能否作为公议的渊源，学者们也有不同的主张。大多数学者认为：类比可以作为公议的依据，因为他们认为，类比的律例也是来自于《古兰经》和圣训。
综上所述，可以看出，学者们对于公议的形成以及参与公议的学者们都有很严格的要求，而并非所有所谓的学者都有资格参与公议。之所以设定这些严格的条件，是因为演绎律例是一件神圣而严肃的工作，是在行使代治者的责任，不容半点马虎，非具备资格者不能担当此重任，因为公议一旦形成，其法律效力等同于经训，是事关合法与非法的大事。同时必须知道公议本身和经训有着内在的联系，其源于经训的内在精神，如果没有经训对公议在证据方面的内在支持的话，公议就不可能形成。因此，我们需要对公议的律例详加研究，慎重看待，尤其是对于各法学学派的法学典籍中的公议需认真考证，避免人云亦云，以至于不加分辨地盲目引证，导致对某些问题做出不适合的裁决。
注释：
1 《慈悯的开拓——坚定信士的阐释》第2册第212页。转引自【叙利亚】沃海白·祖哈里《伊斯兰法学原理》大马士革，思想出版社，第一册，第466页。。
2 【叙利亚】沃海白·祖哈里《伊斯兰法学原理》大马士革，思想出版社，第一册，第466页。
3 《精选》第1册第110页，转引自【叙利亚】沃海白·祖哈里《伊斯兰法学原理》第一册，第468页。
4 【沙特】穆罕默德·艾迪布·萨利哈《伊斯兰立法渊源与剖析法律的方法》利雅得，欧白卡书局，第157页。
5 【叙利亚】沃海白·祖哈里《伊斯兰法学原理》第一册，第474页。
6 《艾哈迈德圣训集》第6册第396节；《塔白拉尼大圣训集》第2171节；《伊本·马哲圣训集》第3950节。
7 《铁米济圣训集》第2167节。
8 《布哈里圣训实录》第1368节。
9 乃萨仪《拣选圣训集》第5397节；《塔白拉尼大圣训集》第8920节。
10 《布哈里圣训实录》第5109节。
11 【叙利亚】沃海白·祖哈里《伊斯兰法学原理》第一册，第526-527页。
12 《布哈里圣训实录》第5109节。
参考文献：
①《古兰经》马坚译。沙特麦地那法赫德《古兰经》印经局。1987年版。
②《布哈里圣训实录》埃及圣训出版社。
③【叙利亚】沃海白·祖哈里《伊斯兰法学原理》大马士革，思想出版社。
④【沙特】穆罕默德·艾迪布·萨利哈《伊斯兰立法渊源与剖析法律的方法》利雅得，欧白卡书局。
⑤【沙特】阿卜杜拉·本·阿布迪·拉哈曼·班萨目《阐释律例》。
⑥【古阿拉伯】艾哈迈德·本·古达麦《观看者的花园与辩论者的盾牌》。
⑦【沙特】阿布杜·克里目·本·阿里·本·穆罕默德·奈目来《具有洞察力者的赠礼——阐释观看者的花园》。
（作者系河南世纪人才学校教师）
