海纳百川 有容乃大

    万赞归主，他特赐人类以理性，使之超越万物；愿主赐福于我们的先知和领袖穆罕默德，真主派遣他，作为 “对全世界的慈爱”。

    自伊斯兰初兴，对信仰学的著述和阐发从未间断。几乎每个时代，都有相当数量的信仰学著作问世。究其原因，信仰学涉及真主、宇宙、生命和人的根本观点（哲学），尽管这些命题的内涵亘古不变，但对它们的阐释方法和表达风格却因人、因时、因地、因情而异。也许，这就是《古兰经》如下节文的含义之一：“我每派遣使者，必用他的族人的语言与他们对话。”（14：4）这里的“语言”不仅指语种，还可以理解为所针对群体的智力水平、接受能力和实际需要。因此，艾布·哈尼法等的信仰著作主要在于把散见于《古兰经》、圣训中的信仰内容加以整理、组合，分门别类，以简洁、明快的语言表述出来，以供一般穆斯林掌握信仰之用。因为那时候穆斯林的思想尚未受到外来哲学和信仰的冲击，无需复杂。马图尔迪的时代，外来思潮开始侵蚀穆斯林，将真主人格化的做法已有市场，故马图尔迪致力抵制外来影响，论及艾布·哈尼法和初期先贤们未曾涉足的问题，如把真主的有关属性作了合乎理性又不悖阿拉伯语修辞和阿拉伯人惯例的解释，这些解释虽然不符合先贤“对真主属性只宜归信不宜解释”的观念，但毕竟旨在解决特定时期面临的问题，净化对真主的信仰。当时信仰学的这一微妙变化，导致后来关于真主属性方面两大学派——赛来夫（前人）和赫来夫（后人）——的出现。关于这一点，近代思想家哈桑·班那说：先贤的作法（不作解释）最宜遵循，但后人的解释并非“大逆不道”，不值得引起如此的争执。赛来夫的旨意在于避免否认真主原有的属性；赫来夫的旨意在于避免把真主形象化、人格化。因此，这种分歧是形式上的，并非实质性的。不必为此大动干戈。

    伊本·西那、伊本·鲁世德等被称为“伊斯兰哲学家”者，对希腊哲学采取了宽容、融入并为我所用的态度，虽然他们陷得太深，但用哲学思辨证明真主存在方面贡献卓著。或许，这两个巨人对伊斯兰思想的重要意义不在于哲学，而在于他们都是同时期西方所没有的百科全书式的天才。他们对西方学术摆脱基督教的禁锢、引发后来的“文艺复兴”起了不可忽视的作用。安萨里却不同，他在抨击传统乌里玛的僵化的同时，向希腊哲学（其实是其中的神学哲学）发起进攻。于是，有了凸显伊斯兰精神的《圣学复苏》和重构认识论的《哲学家的矛盾》。当然，他本人并未完全摆脱“哲学”的影响，因此他的学生、法学家艾布·伯克尔·本·阿拉比说：“我们的长老艾布·哈米德（安萨里）把哲学家们吞了下去，后来想吐出来时，已经无能为力了。”其实，一个思想家的一生，既在影响他人，又在受他人影响，本是人之常情。一位学者评论安萨里作为“哲学”的批判者却没有摆脱对哲学的依赖这一事实时说：他就像一位深入敌人阵营的勇士，给敌人以重创，返回时略沾血迹而已。与安萨里相比，伊本·泰米叶更像是一位“革命家”，他对新柏拉图主义、凯拉姆学（传统认主学）等均给予了毫不妥协的批判。不过，因此而认为伊本·泰米叶否定哲学和理性思辨，则是大错特错了。即便是他貌似咄咄逼人的著作《反驳逻辑主义者》，也没有全盘否定逻辑，而是肯定伊斯兰认识论的现实性和实践性，从另一个层面建构伊斯兰的“逻辑”（尽管作者并不这样称呼）。这正如有人看到康德的《纯粹理性批判》就误以为康德在“批判”理性。后来以“实验科学”而著称的弗朗西斯·培根不也是对亚里士多德的逻辑学给予了抨击，称它“误人不浅”吗？培根是否受到了比早他二百多年的伊本·泰米叶的影响了呢？

    我倾向于认为，伊本·泰米叶对伊斯兰思想的主要贡献，与其说是批判异端、抨击哲学，不如说是消解理性证据与经典证据的冲突。他的十卷本的《理性与经典不悖论》（或《理性与经典融合论》）是最好的说明。可惜的是，无论是出于教派意识反对或支持他的人，还是学术界以所谓“原教旨主义”对他盖棺定论的人，都没有真正把握他的思想精华和精神实质。

    穆罕默德·阿布笃所面对的，是西方的坚船利炮、高新科技和穆斯林的被动挨打、愚顽落伍。因之，他呼吁“解放思想，摆脱盲从”，认为“宗教是科学和学术的朋友，是探索宇宙奥秘的动力，”“伊斯兰把理性作为判断事物和理解经典的仲裁。”现代一些学者批评穆罕默德·阿布笃的理性主义倾向，指出他给予理性过多的权力，使之涉足本来不属于理性职能和范围的领域。应当说，阿布笃的时代背景决定了他的过激、他对理性思辨的青睐。阿布笃的学说，可以喻之为凯拉姆学（认主学）的历史作用。有学者把凯拉姆比作“药品”，把经训比作“食品”。“药品”属于有病者，而“食品”则属于有病者和无病者；而且，前者是暂时的，后者则须臾不可或缺。不管怎样，针对危害伊斯兰的顽固、僵化、盲从和反智，阿布笃的理性思辨学说功不可没。

    优素福·格尔达威和纳迪姆·艾勒·基斯尔的时代里，瓦哈布运动（其实是伊本·泰米叶思想的局部实践）的继承者未能全面理解那一运动的初衷，部分人逐渐蜕变为形式主义和教条主义；穆罕默德·阿布笃理性主义思潮的后继者未能站到阿布笃虽不乏过激但有分寸的原点上，而是在崇尚理性探索、调和伊斯兰与西方文化方面逐步走远，乃至出现塔哈·候赛因主张全盘西化的《埃及文化的前途》，阿里·阿布杜·拉扎格主张政教分离的《伊斯兰与统治》，等等。与此同时，代表保守的传统乌里玛与一百年前阿布笃先生所抨击的现实毫无二致……面对这种信仰和思想局面，格尔达威对信仰的表述方法是：（一）把《古兰经》、圣训作为信仰的唯一源泉，远离历代所掺杂的舶来品，以保持信仰的清纯、明确和简朴；不能把某一特定学派和倾向作为根本，而让经训去迁就它的观点。（二）为了建构正确的信仰体系，应当遵循《古兰经》的方法论，与理性和心灵同时对话。把理性作为信仰唯一基础（如一般哲学家的倾向），或把心灵作为信仰唯一源泉（如一般苏非的倾向），都与伊斯兰的广博性格格不入——伊斯兰的信仰建立在理性的折服、心灵的感应和真诚的意志之上。（三）重视《古兰经》所提述的种种理性证据，来确立伊斯兰的信仰，反驳敌对者的种种质疑和谬论。（四）把主要精力投入到当代所面临的种种思想问题，去关注那些关乎大局的信仰领域，如真主的存在和独一，穆圣的使命，后世，前定，等等，以及这些问题于当今人类的现实意义。至于记述于凯拉姆学中的一些复杂问题（如《古兰经》受造与否等），只把它作为过去的历史对待。（五）借鉴最新科学知识和科技成果，如天文学、 医学、物理学、化学等，来维护我们的信仰。格尔达威颇具时代气息的信仰力作如《信仰与人生》[1]、《认一论的实质》、《真主的存在》等，是这些观点的结晶。

    同时，格尔达威在他的著作《宣教文化》中提到宣教者应具备的文化结构和信仰素质时，鼎力推荐纳迪姆·艾勒·基斯尔的这本《信仰的历程》。作为比格尔达威稍早的一代思想家，纳迪姆·艾勒·基斯尔面临的形势，除了与格尔达威基本雷同外，又有自己的特点：二战后，进化论、唯物论和凯末尔主义在中东大行其道，迂腐、僵化的传统乌里玛已无力与之抗衡，致使一代穆斯林青年的信仰面临严重挑战。受过穆罕默德·阿布笃、侯赛因·艾勒·基斯尔等近代维新家影响，并且具备坚实的经学传承学问及现代知识的纳迪姆·艾勒·基斯尔，以非凡的自信和海纳百川的胸襟写出《信仰的历程》,对信仰学的重构作了成功的尝试。

    就这样，历史的长河中，每个时代的学者和思想家“百舸争流”，用自己时代的语言——《古兰经》所说的“自己族人的语言”——传承着信仰的使命。就像经注学、教法学在天启规范下不断维新、拓展一样，信仰探索的永无止境，或许就是穆圣预言“真主每百年派遣一些维新家”的内涵之一？