南京伊斯兰教研究（下）
五、南京的清真寺及其他
1.净觉寺杨毅《南京净觉寺的始建年代及其他》一文称“净觉寺的始建年代有始建于宋、始建于元、明洪武元年(1368年)敕建、洪武中伍氏舍宅为寺、洪武二十一年(1388年)敕建、洪武二十五年(1392年)敕建等六种说法”,他个人的意见是“净觉寺始建于宋说,文献不足,待考;始建于元,可能性较大;洪武元年、二十一年、二十五年几次敕建,实际上都是就原有清真寺增益扩建;洪武中伍氏舍宅为寺,大约是伍氏舍出部分宅地供净觉寺扩建”。笔者同意杨毅的说法,故不再作重复的论证。但净觉寺的特点必须提及。
第一,净觉寺可能是唯一与明开国皇帝朱元璋有某种关系的清真寺。对此有朱元璋进寺“进脚”与 “净觉”谐音的美妙传说。
第二,净觉寺是明敕建次数最多的一座清真寺。有文字资料提及的就有洪武元年(1368年)、洪武二十一年(1388年)、洪武二十五年(1392年)、宣德五年(1430年)、弘治五年(1492年)、嘉靖年间共6次。
第三,净觉寺是与多位明初伊斯兰教头面人物有 关系的一座清真寺。如可马鲁丁、赛哈智、郑和等。
第四,净觉寺是探讨明敕赐清真寺掌教札付冠带住持制度的源头。
鉴于此,净觉寺是明代清真寺中地位最高、价值最大的一座清真寺。据说占地40亩,其大殿为81间,全系楠木建成,殿顶全部琉璃瓦。惜太平天国时被拆毁,现寺大部建筑为清光绪三年(1877年)重建状,文物古迹幸存不多,特列举如下(碑文另列): 001.明嘉靖年间敕建砖石牌坊。原物与蝴蝶厅在“文革”中已毁。现物系三中全会后根据中国建筑科学院存净觉寺实测图、9张原牌坊砖雕细部照片及由净觉寺从牌坊原址附近挖出的100多件砖雕残片,参照由郑和主持建造的大报恩寺塔西番莲瓦当花纹做法,委托歙县古建公司设计,施工复原而成,从而保存下了这座十分雄伟珍贵、作为明敕建寺象征的砖石牌坊。牌坊直书“敕赐”二字,横书“净觉寺”三字。“净觉寺”三字及明嘉靖十九年(1540年)世宗敕赐并御书,镌于牌坊正面额上。牌坊为双叠三檐四翘角式,正面有多个石龙雕和花卉、几何图案浮雕。雄伟而生动,深得中外友人赞叹。002.明代彩绘有经文香炉二尊。均在大殿内。003.明代大殿柱础6件。直径均在五六十厘左右,由此可知明宣德五年(1430年)郑和重建净觉寺时大殿的规模。004.明宣德五年(1430年)敕太监郑和重建礼拜寺“敕文”复印件。005.明代古井一眼。其井栏系清康熙四十五年(1706年)原物。006.大殿围墙。墙高
2.回回营清真寺此寺已毁于太平天国,原坐落于中华门外雨花台东南。杨毅著文云“其始建年代,志书说法不一一说洪武元年(1368年)敕建,一说洪武七年(137年)敕建,但肯定不是始建于洪武二十一年(138年)殆可断言”。赖有明弘治五年(1492年)王鏊《敕建净觉寺礼拜寺二座于江南应天府之城南碑记》,此寺得以与净觉寺齐名。按伊斯兰教传入南京一节所述“可能是金”的根据,结合此寺原有的地理位置,也不排除此寺金时就已有的可能。不管如何,自明洪武二十一年(1388年),它就是南京安扎西域入附回回的一个主要场所。此寺在明人顾起元辑《客座赘语》卷六“番僧一节就有记载。特录如下:
《青溪暇笔》言:近日一番僧自西域来,貌若四十余,通中国语,自言六十岁矣。不御饮食日啖枣果数枚而已。所坐一龛,仅容其身。如欲入定,则命人鏁其龛门,加纸密糊封之。或经月余,謦欬之声亦绝,人以为化去矣。潜听之但闻掐念珠历历。有叩其术者,则劝人少思、少睡、少食耳。一切布施皆不受,曰“吾无用也”在雨花台南回回寺中。可见,此寺在明时一直是西域回回,包括奉行苦行禁欲功修方式的“苏非”云游者的寄居地。此已得到教外人的注意和记述、甚至转述,可见明时已是一座南京伊斯兰教名寺。鉴于此寺已毁,寺之规模建筑已难具述。按《南京回族伊斯兰教史稿》和杨毅的说法,此寺规模宏大,系午朝门式样,大殿宫殿式,殿内上面雕刻有九龙蟠珠,雕梁画栋,九开间九进共81间。在回回营西侧大路上,原还有一座城门状的门楼,上书“回回营”3个大字,此门楼抗日战争时期被毁。现太平路寺即花牌楼清真寺大门门头上的石刻“清真寺”3个大字系该寺物。另现位于雨花台东南的养回新村还存在洪武二十五年(1392年)敕建的此寺即“城南礼拜寺”遗址残留的石础构件。为考证此寺遗址及残留石础构件情况,笔者曾到息心亭及其周边地区细心访求,但无果而返。
3.花牌楼清真寺等明建寺按石觉民《南京市回民生活及清真寺团体之调查》一文及《南京回族伊斯兰教史稿》一书“南京回族和伊斯兰教大事记”,南京地区的明建寺除上述的净觉寺、回回营礼拜寺(从敕建角度)外尚有以下9座:花牌楼清真寺。该寺创修于明朝,系本京杨马郑李袁金所修。登隆巷清真寺。系明初
4.草桥礼拜寺等清建寺按《南京回族伊斯兰教史稿》,太平天国占领南京前,南京全城有清真寺36座。这就是说,南京在清时又创建了20多座清真寺。有这么多清真寺,清代的史籍中就不可能不有所记载。可经过笔者的初步翻阅,也仅见到以下几条。清光绪乙酉(1885年)仲夏新刻、江宁陈作霖撰《金陵琐志五种》之“云渎桥道小志”卷云:草桥“东为打钉巷(东通评事街),巷北有礼拜寺,回民之所奉也。自草桥以至七里湾,半为回民所居,故有是寺”。又云:张公桥“桥坡北有巷,西出为礼拜寺巷。自巷北转至古城隍庙,西通衢为堂子大街,即汉西门大街也”。清光绪乙亥(1875年)江宁陈作霖编《凤麓小志》卷一、卷三亦有3处涉及南京清真寺。一处谓 “瑞芝坊出巷为土桥,有礼拜寺,回民之所萃也”。一 处谓“而下浮桥礼拜寺左近,率系回民。善拳勇……以豪侠为矜。众谓之教门中人”。第三处谓“回民宛正龙,住下浮桥礼拜寺侧”。
5.武学园清真寺与石鼓路清真寺在明清时期创建的30多座清真寺中,唯这两寺多少与哲合忍耶在南京的传播有关。按《南京回族伊斯兰教史稿》一书述,哲合忍耶教主和领袖马元章、马元超、马世泰(元章之子)、马重雍都曾来过南京,晋谒过刘智墓并立有碑②。故南京从清末起便有一些哲合忍耶穆斯林前来。他们均聚居于石鼓路、三茅宫、南台巷一带,多以从事鱼苗养殖为生。太平天国前,他们在武学园寺(即卢妃巷寺,也称袁寺)与他派穆斯林一起过宗教生活。后终因教派有别,便应武德发邀请,至其家中礼拜。此后武德发以
6.辉复巷女寺与竹竿里女寺此为民国初创建的5座女寺中著名的两座。前者系民国9年(1920年)由左宝贵之媳马桐华及其姐李马氏合资创建。后者系民国23年(1934年)由马觉真、马淑锳及刘王氏创建。
7.渤泥国王墓与刘智墓、郑和墓渤泥国王墓,系15世纪渤泥国王麻那惹加乃之墓。在南京西南郊石子岗西南乌龟山南麓。现系国家级文物保护单位。刘智墓,系中国伊斯兰教著名学者刘智之墓。在南京中华门外花神庙乡茅家巷南。为省级文物保护单位。郑和墓,为中国回族穆斯林伟大航海家郑和之墓。在南京江宁县谷里乡牛首山南麓。又称“马回回墓”。为省级文物保护单位。
8.息心亭与南京穆斯林的坟山息心亭,在中华门外花神庙望江矶,系清光绪七年(1881年)回族富绅蒋翰臣及马洪洲等创建。为穆斯林送葬出殡队伍停留的场所。到坟山的穆斯林可在这里补做大小净。马洪洲及其后代“四代”在此为穆斯林服务。南京穆斯林的各坟山,新中国成立前设有坟山阿洪。坟山阿洪共5家,即马长发、马明春、沙延福、马忠发、戈万财。丧主有关事宜分别与这5家联系。
9.穆斯林宗族祠堂对此,《南京回族伊斯兰教史稿》之“南京回族的社会结构”一部分有述。笔者尚未对这一很有研究价值的内容进行调查研究。故从略。
至此,我们简要介绍完了南京的清真寺及与伊斯兰教有关的其他宗教活动场所。最后,将南京(含湖熟、六合)清真寺及其他有关宗教活动场所的碑文留目如下:
001.南京净觉寺明永乐三年(1405年)刻立洪武圣旨碑(原碑已不存,今为仿制);
002.南京净觉寺明弘治五年(1492年)《敕建净觉寺礼拜寺二座于江南应天府之城南碑记》(碑已不存,文见《清真释疑补辑》);
003.南京净觉寺清乾隆四十七年(1782年)《重修净觉寺碑记》(卧碑,字迹已模糊,据说南京博物馆有拓片);
004.南京净觉寺大殿后阿拉伯文残碑;
005.南京净觉寺大殿后清真尊古学校残碑;
006.南京净觉寺特授徐州府“禁绝来寺投宿”等告示碑;
007.南京净觉寺存西方庵清真寺清光绪十八年(1892年)马志成四兄弟捐施碑记;
008.南京净觉寺存石鼓路清真寺清光绪十七年(1891年)立武德发父子遵遗命舍房屋等入公捐建清真寺记;
009.南京净觉寺民国15年(1926年)《保卫清真寺安宁布告》;
010.南京净觉寺民国20年(1931年)立江
011.南京净觉寺百字亭内新制百字赞碑文(原在大殿内悬有百字赞木质匾额,“文革”中被毁);
012.南京旱西门寺(?)马榕轩等立《永禁阿洪世袭制律约》碑;
013.南京吉兆营清真寺民国11年(1922年)立建大殿对厅收支账目;
014.南京花牌楼寺民国13年(1924年)立《重建花牌楼清真寺记》;
015.南京湖熟清真寺民国15年(1926年)《重修湖熟清真寺碑记》;
016.南京六合城内清真寺清光绪二十五年(1899年)《重修棠邑城内清真寺及寺内执事房 017.南京六合城内清真寺民国17年(1928年)王佐臣夫妇捐施助修望月亭碑记;
018.南京六合竹镇女学民国16年(1927年)王达氏、达浦生等立捐施碑记;
019.南京刘智墓清光绪二十九年(1903年)马元章、马元超撰立“道学先觉”碑;
020.南京刘智墓清光绪三十三年(1907年)净觉寺后学刘德坤撰立碑;
021.南京刘智墓清宣统二年(1909年)金鼎撰《重修
022.南京刘智墓民国4年(1915年)刻立白润苍书“学贯天人”碑;
023.南京渤泥国王墓明癸未秋立《渤泥国恭顺王碑》;
024.南京息心亭善德堂杨氏存放碑文。
六、郑和下西洋与南京伊斯兰教表面看起来,郑和下西洋与南京伊斯兰教似乎拉不上什么关系。但根据诸多事实,郑和下西洋却是与南京伊斯兰教有所联系的。确切些说,就是有伊斯兰教因素,有南京伊斯兰教因素。尽管它不是主要因素,但却是研究南京伊斯兰教不可缺少的。这可从以下多个角度析分出来。从郑和下西洋主角郑和的社会身份和家庭背景说。可以说他是一位伟大的航海家、探险家、和平使者、太监,但无疑他同时是回回,是穆斯林,祖父、父亲两代有“哈只”荣誉称号。这从他首次下西洋前夕请资善大夫礼部尚书兼左春坊大学士李至刚为父亲撰写墓志铭即《故马公墓志铭》可以看出。从明廷为何选择郑和为下西洋正使来说。“靖难之役”有功固然是主要考虑,但知郑和是回回,回回有丰富航海经验也应是一项重要考虑。从郑和下西洋队伍的构成说。尽管随员大部分不是穆斯林,但起关键作用即从事书记、交际、顾问、心理保障作用的却是马欢、费信、哈三(西安羊市大清真寺掌教)这些穆斯林。从郑和下西洋行前和航行遇险时的祈求活动来说。既祈求海神天妃,也祈求伊斯兰教真主及灵圣。从郑和下西洋外交活动中的宗教活动内容来说。既有尊儒、奉佛、崇道、劝有的国王“敬崇佛教,远离外道”的内容,也有信仰伊斯兰教、劝士民“弃偶像”改信伊斯兰教的内容[10]。从郑和下西洋的外交成就来说。既加强和发展了中国与非穆斯林国家及地区间的友好关系,也加强了中国与穆斯林国家及地区间的友好关系。从配合郑和下西洋得以敕赐重修重建的宗教活动场所来说。既有位于南京中华门外千里的佛寺大报恩寺,也有位于南京三山街的净觉寺与位于西安羊市的大清真寺。从郑和下西洋的目标来说。固然主要是为体现明廷的“四夷顺则中国宁”的宗旨,但借下西洋像祖辈那样完成朝觐意愿何尝不是郑和等穆斯林的追求。有材料认为“郑和是在第四次下西洋时去的天方”[11]。即便这不成立,按第七次下西洋时郑和派7名穆斯林随古里国朝觐人员同去麦加朝觐,不算理想也算合格完成了朝觐。因教法允许“代朝”。从郑和下西洋的文献成果说。既有马欢著《瀛涯胜览》、费信著《星槎胜览》、巩珍著《西洋番国志》,也有朝觐随员特意摹绘的《克尔白图》。从郑和下西洋从南京出发又返回南京、南京有其宅第(在现马府街)、郑和曾任南京守备、墓在南京等经历说。南京是郑和的第二故乡,郑和是云南穆斯林也是南京穆斯林。
依此十点,郑和下西洋是中国乃至世界航海史上的一件大事,也是南京伊斯兰教历史乃至中国伊斯兰教历史上的一件大事。这样我们在介绍完了郑和下西洋活动中的南京伊斯兰教因素之外,还要阐明郑和下西洋对南京伊斯兰教发展的重大影响。郑和下西洋用下西洋的实际行动为南京乃至全中国穆斯林扩展出一条将爱国与爱教、利国与利教结合在一起的广阔道路;在伊斯兰教在中国开始全面中国化的前夜为其选择了一条附儒而行、伊儒结合、不完全排斥比较纯正的其他宗教的发展方向;使南京乃至全国穆斯林在政治环境大不如元代的情况下,站在了时代发展和中华文明进步的前列;使中国穆斯林和在中国传播的伊斯兰教放开了眼界,开阔了胸怀,注入了强劲的发展活力;使南京穆斯林的传统行业,如丝绸、瓷器(特别是回回青花瓷器工艺)、香料、珠宝、皮革、饮食等得以激活,众多穆斯林有影响世家得以形成。这一切都使南京伊斯兰教具有了比他地优越得多的发展条件。经堂教育首先在这里发展出“汉学派”,汉文译著活动首先在这里开展并能一直发展至鼎盛,则雄辩地说明了这点。
今年是郑和下西洋600周年,本人也有意借助此节的叙述说明:纪念郑和下西洋,除了向上认识郑和属于中国,属于世界之外,也应向下认识郑和作为一位虔诚穆斯林属于中国,属于回族,也属于云南、南京以及北京。也应有他们的一份骄傲、自信和进一步奋发,也应该将这一天视作中国穆斯林的节日。
七、经堂教育在南京的发展
按单一的或单线的思路,伊斯兰教在中国全面中国化的第一个重大行动应该在郑和下西洋之后在南京发生。可情况却并非如此,它却是发生在明代穆斯林的另一个关键居住地区---陕西长安的附近。只是在这项重大行动发生之后,才相当迅速地波及到了南京,在南京得到了比它的发生地声势还要大的发展,并使这一重大行动发生了质的飞跃,质的飞跃又一直发展至鼎盛。这说明从明初开始,在中国内地传播的伊斯兰教,就有两个并列的、互相之间有紧密联系的中心。一个是南京,一个就是长安。明洪武二十五年(1392年)在南京应天府三山街铜作坊敕建清真寺一座,在陕西承宣布政司西安府长安县子午巷敕建清真寺另一座,咸阳王赛典赤七代孙赛哈智来往于南京、长安之间,郑和第四次下西洋前亲自赴长安请通晓阿拉伯语的掌教哈三做船队的宗教顾问,下西洋行前行后特别关照在南京、长安两地修清真寺等,则说明了这点。这第一项重大行动就是由陕西咸阳渭城人胡登洲(1522-1597)所倡兴的经堂教育。按《经学系传谱》,胡登洲倡兴经堂教育在他年及五旬之后,也即明万历初年。按他的三传弟子冯养吾曾在北京张家湾和金陵等处“从父叔受学”的说法,早在胡登洲二传弟子(冯少川或冯少泉)时,也即明万历末年,金陵就有了经堂教育。可谓接受经堂教育速度颇为迅速。至胡登洲三传弟子张少山、四传弟子马真吾开设“义学”或“新馆”于净觉寺与旱西门寺时,南京经堂教育已是全国闻名。他教士大夫争欲识韩,本城名宦赞其乃“状元之才”,有“豪贵乡耆,因其小净,屈膝代为脱袜”,后来山东学派的创始人常志美、李延龄慕其馆石城而负笈往从,及其“复回貂谷,南都众耆,各备锦绣妆奁,排设桌三里许”等等,均说明南京经堂教育在这时即约明天启年间(1621-1627年)已达全国最高水平。鉴于经师张少山与南京本城名宦谈及道德问题时,能达到“吐论恂恂然,如春泉之泛波滔滔不竭,而音响清越,令人顿驱烦俗”的地步,他在教内用汉语文讲述伊斯兰教教义教理当是没有问题。而这离汉译伊斯兰教经籍,当已是一步之遥。说这时以“汉学派”为别称和特征的“金陵学派”已见端倪,从经堂教育角度言,也是说得过去的。待到
到张中(约1584-1670)及
这里附带交代一点,这就是南京的伊斯兰教教育形式,从现有的资料看,在明清之际似并不限于经堂教育一种形式,书香世家的家学,一些名称的“义学”都像是同时存在着的。
八、汉文译著活动在南京汉文伊斯兰教译著活动,是伊斯兰教中国化的第二个重大行动。这项行动无可置疑开端于明之留都南京。又无可置疑在明崇祯十五年(1642年)到清乾隆四十二年(1776年)即自王岱舆《正教真诠》到刘智《天方至圣实录》由金陵袁氏启承堂首次刊印的130多年中,南京一直是这一活动的中心场所,几乎所有有代表性的汉文译著都是在这里写成,或由这里的学者参与校阅参订而成。更无可辩驳的是,无论是就著述之丰富、体系之完整,还是就影响之深远、风格之多样,汉文译著至南京之刘智,都可以说达到了顶峰。汉文译著活动使伊斯兰教教义学理论在中国完成了话语形态或文化载体方面的根本转变,凯拉姆学转变成了类似中国儒学形式的经学和宋明理学,使在中国传播的伊斯兰教实现了中国学说化,从而可以在中国宗教学的舞台上与儒佛道“三教”相比翼,一定程度打破了儒佛道“三家”长期包揽中国传统宗教主角的局面;汉文译著活动以其在哲学、伦理学、宗教学、民俗学等领域所阐发的系统学说,在教育、医学、音乐、美术等方面提出的深刻见解,大大丰富了中国传统文化的内容;汉文译著活动使在中国传播的伊斯兰教起码在学者眼中成为了世界范围内伊斯兰教的一个独特分支。故对汉文译著活动学术成果的具体阐述,是本文无论如何难以承担的。因而本文只能从它作为南京伊斯兰教发展长链一环的角度,简要而不加展开地回答几个相关问题。
1.汉文译著活动首先在南京起始、继之得以持续发展、直至能达鼎盛的原因原因之一是南京伊斯兰教有这样作的迫切需要。
首先是经堂教育在这里发展的迫切需要。明代中原内地穆斯林一般已经通晓汉语文,而渐渐忘记原来使用的阿拉伯文和波斯文,南京作为明初的都城、明永乐十九年(1421年)后的留都,自然情况更甚。加之回汉通婚在这里比他地更为普遍,教众中知文者、通习三教未知伊教之礼者的比例又比他地为高,经堂教育仅仅达到他地那样的水准显然是不够的。为了在教内宣传教义,使穆斯林维持伊斯兰教信仰,就必须使传统的经堂教育提升至汉文译著。
其次是伊斯兰教继续在这里存在下去的迫切需要。南京是明主要的政治、文化、宗教中心,而儒释道“三教”又是学说化程度很高的宗教,在中国传播的伊斯兰教若不在学说方面有所建树,就难以被社会所了解,更难以在教外扩大影响,就会有“中湮”的危险。
再次是伊斯兰教内“正教”、“正学”与“易真”、 “异端”争取教众,维护伊斯兰教“正统”信仰的迫切需要。
最后恐怕与天主教传教士在南京、北京、肇庆、济宁等城市的再次传教也有一定关系。据《利玛窦中国札记》,利玛窦试图在南京“城里开辟一个传教中心”,并在伊斯兰教的另一个兴盛城市济宁会见了他的朋友回族人李卓吾,想通过李认识时任漕运总督的刘东星[12]。这不太可能不使敏感的、学通四教、能会通中西的南京穆斯林学者感到空前的威胁与挑战。况利玛窦们已有汉文著述《天主实义》、《天学初函》刊行,前者刊行于明万历三十一年(1603年),后者刊行于明崇祯元年(1628年)了。原因之二是南京伊斯兰教有这样作的优越条件。首先是优越的人才条件。南京穆斯林官员多、世家多(有马、伍、金、温、郑、袁、梁、沈多个世家)、文人多,回儒兼通者多,这是众所周知的。其次是资料条件。南京有明占领元大都时缴获的“乾方先圣之书”,也当有郑和下西洋或随郑和下西洋而进入南京的一些伊斯兰教经籍。刘智《天方典礼》、《天方性理》的“采辑经书目”中的相当大一部分经书,应该是在南京或其周边扬州、苏州、镇江、常州、杭州等江浙地区找到的。再次是有汉译回回天文书的先例和经验。按明洪武十六年(1383年)钦天监回回太师马沙亦黑所作《回回天文经》序,《回回天文经》本身就是一本以阐述“天理无象”、希人“感恩而报天”为宗旨的汉文译著,其原本就“阔别牙耳大贤”的某一天文经典。而按吴伯宗的《回回天文书序》,其先由“素习本音,兼通华语”的西域人“口以授儒”,再由“尔儒译其义,辑成文”的译经方式,则为汉文译著提供了译著的具体步骤。最后则是元明以来伊斯兰教汉文碑文长期摸索成型的“以伊附儒”表达伊斯兰教经学的方式。特别是立在南京的伊斯兰教汉文碑文,或由南京籍学者所撰写的伊斯兰教汉文碑文,如明正德十四年(1519年)金贤撰大名南关小东街礼拜寺碑记,则为汉文伊斯兰教译著提供了可供继承的译著主旨。原因之三是南京伊斯兰教各类学者的共同努力和勇敢奋进。刘智不计“人心之反覆,世道之崎岖,尘纷之抢攘,毁誉之凌渎”,“孳孳之意不息,笃志阐天方之学以晓中人”的精神,金陵明经马之骐、金陵博文郑士昌、上元广学刘三杰、江宁八十翁郑之璧、金陵明经袁汝琦共同为《清真指南》出力的精神,袁家汝(懋昭
2.汉文译著活动在南京衰微的原因南京的汉文译著活动,在刘智撰写《天方至圣实录》时,就出现了低落的苗头。这时他的族属亲友即以他“不治生产为不祥”,视其“迂腐疏狂”,看来南京穆斯林重文、重学、重伊斯兰教学术研究的风气已发生了变化。这从刘智《天方至圣实录》写成后长久不能刊行,他的天方礼书和乐书一直未见出版等可以看出。不过对南京汉文伊斯兰教译著活动打击最大的还是清乾隆四十六年(1781年)作为西北哲合忍耶穆斯林起义“善后”内容的海富润事件,一件直接涉及汉文译著的文字狱。在这一事件中,刘智的书被查出,为刘智书作序、为刘智书刊行出力的袁国祚、袁国裕、改绍贤、谭正文四人被拿获,年已86岁的赛家被搜查,刘智之孙刘祖义也被从江宁查获。而汉文译著的作者刘智、金天柱只因早已身故或不知生死踪迹而得以幸免。再下来没过多少年,南京又被太平天国占领。全城36座清真寺大多遭拆毁或被火焚,富裕穆斯林纷纷逃往淞沪,阿洪们则逼迫至乡村逃难,剩下的一般穆斯林就只得以习武来自卫,学术活动则已是无人问津。此后,南京又有大批外省籍穷苦穆斯林涌入,穆斯林的职业结构又发生了很大变化。迨至同治光绪年间,南京又进一步动荡。有些穆斯林为了自保,甚至加入到了迹近佛教的保清帮会---安清帮中。汉文译著也随之被一些穆斯林所弃置。王孝《乡饮脍谈》有“读大学”一栏,云“邑诸生刘某,回族也。不信仰其教。每扫墓手持《大学》,展拜先垄,席地坐读。或问之,曰‘此圣贤大经,不此之读,尚有何可读’”,此从一个侧面反映了伊斯兰教经籍,包括汉文译著受冷落的情况。
3.从南京的汉文译著看明清之际南京伊斯兰教的特点城市化宗教类型。刘智在《天方典礼》卷十四“居处”部分云“穆民忌野居。野近愚,城近知”。刘智对此有以下一段精彩的注解:野居荒僻,孤陋寡闻。既为贤知所不到,又为习俗所渐染。故其人多愚。……至若城市都会,贤智毕集,进有所请业,退可与从遊,善则相劝,过则相规。我即至愚,而日与贤知相亲,潜移默化,欲不至于知亦不可得矣,是在人之知所忌惮耳。虽古来穴居野处不乏圣人,然而无纵聪明宁几人哉。后世才不逮圣而又好为野居,是以愈远愈愚,愈孤愈陋……故君子最忌野居也。此既有提倡城市化的意思,也有反对“才不逮圣”的苏非穴居野外云游修行的意思。文人型文化形式。刘智在《天方典礼》“例言”中云:“是书非为不知文者作也。盖不知文者,经师遵经训之,无须是书。而须是书者,必通习三教,未知吾教之礼者也。”可见有代表性的汉文译著,采取的是文人型的即高雅文化的形式,表明明清之际南京伊斯兰教有浓厚的理性色彩,这与门宦流行地区伊斯兰教有浓厚情感色彩有所不同。全中国范围历史使命。南京的汉文译著,并不单纯为了南京穆斯林,也不单纯为了回族穆斯林,而是为了全中国的穆斯林,为不使在中国传播的伊斯兰教“不湮”而作,为“笃志阐天方之学以晓中人”而作,故南京伊斯兰教在明清之际代表着整个中国伊斯兰教的发展方向。正统派兼遵法派苏非教派发展方向。此时南京伊斯兰教除有《省迷真原》、《证主默解》等的影响外,从《经学系传谱》之《
九、南京伊斯兰教的近代转型和北京一样,南京也是中国伊斯兰教近代转型的一个重点城市。不过南京也有自己的一些特点或者说不同。
特点之一是:南京的近代转型除像北京一样主要受是政治中心和近代民主主义思潮的传播中心驱使外,与近代实业在长江沿岸城市(如武汉、南京、上海)的兴起也有很大关系。这时穆斯林除传统行业 (皮革、绸布、古玩、玉器、饮食、宰牛、医药)有所恢复外,过去一向不染指的一些行业如卷烟、香烛等业也有了一定发展。就以传统行业中的清真饮食业来说,始创于清末的马祥兴菜馆,以四大清真名菜,特别是“美人肝”,赢得了包括国民党和汪伪要员在内的广大南京人士的普遍赞赏。而创办稍晚的蒋有记牛肉锅贴,也是名噪金陵,无人不知。
特点之二是:南京的近代转型无论就规模还是就涉及内容的广泛,都不如北京。
特点之三是:南京的近代转型较多地体现出了伊斯兰扶弱济贫、提倡善行的精神。
特点之四是:南京的近代转型有较多的女性参与成分。
至于南京伊斯兰教近代转型的具体内容,笔者没有实地调查,也不掌握什么新的资料,只能主要根据《南京回族伊斯兰教史稿》一书有关部分概括列举几点如下:
1.新式学校的创办新式学校约有四类。
第一类是倡导“经、书”并授的义学,也即新式经堂教育。著名者有常巷义学(清光绪初重建)、草桥义学(名“斯美阿文学校”)、求实阿文学校等。其中常巷义学,重建后首由刘遵美之子刘本初(?-
1909)执教,著名阿洪达浦生则为其重建后首届结业学员。而求实阿文学校,则是上海著名阿洪马人斌南京著名阿洪马国贤的卒业学校。
第二类是突破“经堂”约束、使经文讲授走向社会的义学。如南郊清真义学、石鼓路寺回文小学等其中石鼓路寺回文小学,以成人为对象并兼收女学员,以扩大哲合忍耶在南京穆斯林中的影响。
第三类是不纳入国家编制却接受国家教育学制的回民小学。这类学校许多清真寺都有。著名者有净觉寺的净觉小学,草桥寺的敦穆小学,旱西门寺的崇穆小学等。
第四类是与回民有关的私立中学。也即由晚清金陵富绅蒋长洛创办的“钟英学堂”。此为南京历史上最早的私立中学。
2.宗教学术团体和穆斯林社团组织的建立中国近代最早的穆斯林民间教育团体“东亚清 真教育总会”虽由童琮于清光绪三十二年(1906年)在镇江发起组建。但在镇江穆原学堂召开的第一次大会上,南京人、湖北补用道金印鼎却被选举为会长。可见南京仍是金陵、镇江、扬州、苏州、常州地区伊斯兰教的中心。1927年南京成为全国政治中心后,南京便有中国回教青年学会、中国回教教育促进会、中华回教公会等全国性团体的创建。
3.伊斯兰教刊物的发行。著名者有《晨熹》《突崛》《回教青年日报》《边铎》(后改《天山》月刊)《中国回教青年会会报》、《大道日报》、《回教周刊》等。
4.“伊斯力”活动的开展 “伊斯力”即“以思呢”,意为“求救”或“问”,系志同道合穆斯林间群众集会或经济互助组织。南京穆斯林中广泛有此项活动或有此项组织据说始于女寺。办法是先由集会者每人每月缴纳一定的会费给组织者,再由组织者用会费印发伊斯兰教知识宣传品,在每半月或每月举办的“会茶”(集会)中分发。会茶时要请大阿洪讲“瓦尔兹”(宣教),目的是增加宗教知识、联络彼此感情。是实践王岱舆《正教真诠·正学》的“教律无男女”主张的一种实际行动,也是促进穆斯林妇女走向社会的一个重要步骤。随后男寺也争相效仿,至1922年左右达到鼎盛。不同的是男性的“伊斯力”冠有堂名。如西方庵寺的经一堂、认一堂,下浮桥寺的意诚堂,旱(汉)西门寺的遵圣堂,登隆巷寺的认一同志会。据说这样的堂会最多时约有21个。而女性的“伊斯力”则不冠堂名④。
5.伊斯兰教慈善事业的再次提倡善行(尔麦里)与信仰的内悟(塔斯迪克)、信仰的表白(伊格拉尔)一起,是构成伊斯兰教信仰(伊曼)的三个组成部分。南京伊斯兰教,向有行善仗义扶贫济困的优良传统。上引伍少西例就是一个很好的证明。伍少西,名浩,乃南京伍氏世家出身,为明万历年间的毡贾巨子。以每值水灾之年在应天府十三门为灾民籴米放赈而获南京礼部“儒士”赠四品冠带,并在天津街宅第建“高义留芳”牌坊以资表彰。清末民初,南京经济有所恢复和发展,但贫富差距也随之迅速加大。在此情况下,一些穆斯林富绅,如陈经、杨叔平、蒋星阶等,则一方面受近代民主主义思潮的影响致力于“教育救国”、“实业救国”另一方面也不忘按照伊斯兰教鼓励行善的教义、发扬南京伊斯兰教行善仗义的优良传统。尤其是他们有宽厚待人、己富不忘他贫、以使教内外关系和谐发展的宝贵认识。在他们的倡导下,诸如私立南京孤儿院、金陵北城送诊给药所、拯溺同善堂(后改称“生生堂”)这样的社会慈善机构,秋潭助学金、乐泉助学金、西园助学金、觉真奖学金这样的社会助学奖项回民掩埋队、回民敬老院、回民医院、回民婚姻介绍所这样的回民内部救助组织纷纷建立,不仅赢得教内的赞誉,也赢得教外社会的好评,从而提高了南京伊斯兰教和南京穆斯林的社会声誉,也最终有利于南京伊斯兰教的顺利、健康转型。
6.花牌楼清真寺的新建花牌楼清真寺,原位于户部院,前在明建寺部分已有述。但现寺为新建或重建,在老寺的南端。乡老因而习惯称老寺为“北寺”,新寺为“南寺”。鉴于新寺坐落太平南路298号,故又称作“太平路清真寺”,为方便也被简称为“太寺”。此寺因何得以新建,按杨为仁《南京太平路清真寺史》一文,似与教派思想变更有关。此究竟如何恰当界说,本文不想涉及。只是指出在南京伊斯兰教的近代转型中,新建的花牌楼清真寺占有重要地位民国年间南京市及全国性的许多伊斯兰教团体的机关均设在此。
最后要说明一点的是:转型是否同时意味着穆斯林宗教观念的逐步淡化。这的确是一个值得研究的问题。在这里既有上已引过的走坟不持伊斯兰教经典而持儒家《大学》的情况,也有如《金陵野史》所记的“旧时南京的(一个)歇后语”即“沙三猴子审官司---七花勒浦提”这种直到民国年间经堂语、阿拉伯语仍是穆斯林间通用方言的情况⑤。
注释:
①王文清主编《江苏史纲》(古代卷)第九章第四节“番客”来扬部分。据台湾商务印书馆发行谢海平《唐代留华外国人生活考述》一书第二章“十道番胡分布情况”称番客“足迹遍及徐州、泗州、海州、楚州、润州、苏州、扬州等地”。
②另据说马化龙之妻及幼子逃难路经南京,曾受到哲合忍耶教众的庇护、照顾。
③《经学系传谱》载袁盛之“名驰江浙”、“殁之日,南都教中老幼咸过于哀泣,送者十余万人,巷哭者三日,屠沽俱嗟,为之罢市”。
④堂号,唐宋时已普遍出现于汉族之祠堂。至见于汉族之家谱则始于明而盛于清代之后。回族的情况当有所类似。
⑤沙系一回族警官,说“七花勒浦提”即用回族通用的格言示意案情较轻的教友赶快“走开”。
参考文献:
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[9](明代)顾起元.客
