桃花源里的门宦

    自从日本战败，持皇国史观的主流学者，或遭驱逐或愧而辞职，新一代学人登上了教坛。他们带来马克思或韦伯的方法论，给饥渴的人以启发。哲学重归日本，尤其前资本主义时期各社会形态的理论，带来了新鲜的刺激。日本学术借助马克思主义重新站起，约十年后，它迎来了——与僵化的唯物史观的碰撞。 

    刚刚挣脱军国思想控制、又陷入教条主义束缚的日本知识分子，面临着一次新的突围。以后日的眼光回顾，百年传统的东洋史学自僵化的唯物史观突围，本来是早晚的事。只是于个人而言事关重大，一次遭遇的突围，改变或实现了人生。 

    谷川道雄是著名的京都学派在今日的代表人物，也是自战后参与民主斗争的进步史学家。他披露胸襟的小册子——《从战后日本到现代中国》，我已读过了几遍。即便如此我仍在沉吟感受。这一例历史研究显然已逸出了常规。战后知识分子的政治抉择、个人的存在、私的体验，在一册史论中叠印。 

    他摸索的“南北朝豪族共同体”，在阶级和精神两个命题上遭到驳难。依据魏晋南北朝史料企图对古代中国建构的他，在日本被说成“背离和平与民主主义战斗”的“背教者”。谷川强调乱世的契机。在乱世，地方豪族仗义疏财救危济穷，其中的道德，成为民间维系的关键。类似如下的史料确实比比皆是： 

    家富于财，躬于节俭，每以赈施为务……其后出粟数千石以贷乡人。值年谷不登，债家无以偿，皆来致谢。士谦曰：吾家余粟，本图赈赠，岂求利哉。于是悉召债家，为设酒食，对之燔契，曰：债了矣，幸勿为念也。各令罢去。明年大熟，债家争来偿谦，谦拒之，一无所受。他年又大饥，多有死者。士谦罄竭家资为之糜粥，赖以全活者将万计。收埋骸骨，所见无遗。至春又出粮种，分给贫乏。赵郡农民德之，抚其子孙曰：此乃李将军遗惠也。（《隐逸·李士谦》，《隋书》卷七十七） 

    谷川并不否认共同体内部的阶级存在，以及阶级冲突时的危机——但他强调阶级关系的另一面：即比冲突更长久的依存： 

    无论在怎样的阶级社会，若无与民众之共存，社会则无法成立。尚不仅此，阶级制度若不能保障民众生活的安定，阶级制度将失去存在理由并崩溃。如此，阶级性与共存性之间，乃是相互依存之关系。（44页） 

    用共同体的眼光取代分析的阶级眼光，使得谷川道雄遭到了战后唯物史观思潮的批判。有人抗议说：批评已类似欧洲的“异端审判”，他自己则针锋相对地说：“就像伽利略说‘无论如何，地球还是在转’一样，我也想说：无论如何，中国的中世就是这样！” 

    一个评论者的述怀，也许说的最准： 

    不知为何，拿着谷川氏的书，读得恍惚，不知读了几遍。不可思议的共感。从未有过共感的人，初次强烈体验共感，这感觉实在奇异。靠着从马克思主义逃脱的努力，现在，我终于抵达了大致能客观评价马克思的地步。蔑视哲学者最终将被最低劣的通俗哲学所俘获，这么说的不正是马克思么。“哲学”可置换为历史观、世界观、历史理论……为什么是谷川？因为谷川氏比我更深的对马克思的共感、也远甚于我的恶战苦斗的轨迹，经常在说明着……但我所共感的还并非谷川氏的恶战苦斗。我的努力是逃脱，谷川的努力是克服和超克。姿势的相差很大。我是对那姿势共感么？也不尽然。我是对已抵达的地点、或正在靠近着的地点，怀着共感。（《从战后日本到现代中国》，47—48页，奥崎裕司语） 

    中国人很难想象。马克思主义与日本居然也有那么多纠葛，以至那么重地触及了人心。但我们能揣摩他们的思路，那种想挣脱强大的外来压迫的本能，那种日本式的思维冲动。 

    谷川的著作多是白话道来，其实潜伏了颠覆的体系。 

    简言之，从先秦时代的“士”，到南北朝时发育成一种“豪族”，是他们织就了中国社会的大网。他们及所率部曲族众组成的一隅地方，是唐以前中国社会的基本单位。士族豪门裹挟吸引，割据了一方地缘的且是宗族的地盘。这种共同体的维系，更多依仗的是精神。领袖的个人魅力，尤其施舍钱帛的行为，化解了天灾及人祸、不公与危机，稳固了乡党的共存。他们与国家之间，通过民举孝廉等输送代理人即官员的渠道，维持了民间与国家的平衡。 

    隋朝出现的科举制，意味着发生了民间共同体的瓦解。比之贵族的入仕者，科举的官僚，天生骨头软。而宗族共同体一旦瓦解，也就意味着秩序的溃垮，此即唐末黄巢大乱发生的解释。 

    以后，自宋开始至清截止的一千年，中国史上纵横绵延着农民的战乱。规模之大，世界罕有——都是民间共同体毁灭的结果。到了当代，谷川特别指出，毛泽东时代禁止了宗教的公然活动。据此可以推断，远在湖南“农运”时代，痞子的革命就在打击“共同体”。联想叶德辉，印刷了《元朝秘史》的精英被视作劣绅，在阶级斗争中杀了头。南北相惜，在北京据说王国维以杀身抗议，“殉了文化”。 

    若非本人强调，谁也难把上述史论，与日本战后的左翼联系在一起。 

    但谷川道雄常有超出学术的表白： 

    我怀着遗憾不得不说：现在反体制组织的多数，都是没有共有物的诸个人的粒子般的集合体。它们当然是资本主义社会生活方式的反映。但若反体制运动仅仅停止于这一反映之上，则就不得不说：它将是极为非历史的东西。唯因反体制运动，乃是自古以来被阶级制度侮辱了的共同体的复仇，乃是以共同体的全面繁荣为其目标。尽管如此，若现实世界缺乏检证命题的条件，而问题又只停留于个人的思考，则它岂非不过空想而已……既然现实世界不能给予检证，就唯有向过去追求证明，并于斯辟出一己之生路。我终于以为，在这里存在着历史学与现实的相遇。（32—33页） 

    他说的“共有物”是什么？遥远中国的坞壁堡垒，曾被他们——日本的反体制派视为自己宝贵的共有物么？谷川这样剖白：“心境变化的原因……无疑是时代的影响”，“对自己研究方法的怀疑，扩散到自己生存方式的怀疑。”（37页） 

    这真挚的思路，使我震动不已。很少有这样的历史学者：他们把政治的寄托与思想的出路，都倾注于学术研究。而且，并非学术因此成为一种侧证——学术本身的结论，即政治的目标。 

    但具体的问题没有解决：坞堡族众，它们的真相是什么？ 

    二、《桃花源记》 

    对史上的坞堡，涉及最深的是陈寅恪。一九三六年，陈寅恪发表《桃花源记旁证》，认定桃花源并非唯属一个文学的象征，所谓桃花源尚有可考的原型。他的逻辑梳理如下： 

    东晋戴延之，从军自洛阳西征，受命勘察洛水，回来写了《西征记》二卷。无奈此书佚失，残文存《水经注》。 

    《水经注·洛水》保留了参军戴延之游历：“即舟溯流，穷览洛川，欲知水军可至之处。”又载：“洛水又东，径檀山南。其山四绝孤峙，山上有坞聚，俗谓之檀山坞。” 

    而陶渊明与那场战事的将佐不仅相识，还有诗文赠答，“与征西将佐本有雅故”。于是，陶渊明就听闻了檀山坞或桃源的故事（至少地理），为之启发。 

    魏晋之际，民不聊生。为避战乱，百姓常常聚族而居，在险要封闭的地方筑堡储粮，以求自保。这一乱世相态，既是檀山坞的地理和聚落形成的原因，也是世间思潮渴望太平的背景。 

    陈寅恪的视野辽阔。他以一线逻辑，贯穿《桃花源记旁证》通篇。如后来的谷川道雄，读者能觉察其中的某种个人色彩。所以唐长孺置疑：“（陈）从避难入山推到坞保组织，又从坞保推到檀山坞和皇天原。又以皇天原所在地的阌乡即古之桃林而推到桃花源。” 

    看来南北都曾有类似的传闻，陶渊明所写的桃源，也许并非孤例。唐长孺为说明这一点，比较了一条与《桃花源记》几乎同时的资料： 

    元嘉初，武陵蛮人射鹿，逐入石穴，才容人。蛮人入穴，见其旁有梯，因上梯，豁然开朗，桑果蔚然，行人翱翔，亦不以怪。此蛮于路砍树为记，其后茫然，无复仿佛。 

    但这一资料虽然“几乎同时”，年代仍晚于《桃花源记》。它还是不足成为话本流布、复数来源的证据；而且愈是有“才容人、豁然开朗、砍树为记”等语，愈可疑为对陶渊明的移抄。 

    陈寅恪的考证仍难动摇。所以，《桃花源记》写作之中，嬴秦与苻秦的巧妙替换、成就了“不知有汉何论魏晋”的名句，就更是文学的美谈了。 

    陈寅恪留意了滋生乱世的坞堡碉寨。“西晋末年，其不能远离本土迁至他乡者，则纠合宗族乡党，屯聚堡坞据险自守。”他还对“坞”字探讨，甚至检索敦煌文书，见西凉建初十二年敦煌县户籍写本有“赵羽坞”地名。虽有种种痕迹、坞字的较早出典又在《汉书·马援传》涉及的西北羌人边界；但陈寅恪仍未得出坞乃西北方言的结语。他仅提醒：“所可注意者，即地之以坞名者，其较早时期以西北地区为多。” 

    倒是“源”字更该留意。我猜桃花源的正名，也没准是“桃花源”。它恰指“高处的平地”，通俗且在西北常见。董志塬，五丈原，坞虽湮没，塬却流行。因一种源头溪水的意境，后人在读《桃花源记》时下意识地对“源”字喜爱；而没留意陶公的乌托邦，说不定真在肃杀的西北，而非湿润的江南。 

    对谷川道雄来说，陈寅恪当然提供了“共同体”的好例。他进而说： 

    《桃花源记》不是纯粹空想的产物。坞的生活实际上是人们逃避乱世、向往实现和平社会的愿望的产物。坞里的居民们为了自身愿望的实现，必须维持道德秩序这一点是肯定的。（《中国中世社会与共同体》，88页，中华书局中译本二00二年版） 

    三、乌玛与堡子 

    话题于是触及了道德和秩序。 

    最强有力的道德维系，也许不过宗教的维系。宗教的道德戒律，是一种吸引和保护，也是一种威慑和规范。谷川共同体论中强调的，正是史籍记载的、豪族的淡漠金钱、舍己救人的高尚品德。因此坞堡之内，如同教团。宗教维系的共同体，或松散或严密，甚至发展成完全的宗教，若汉末的太平道、五斗米道。它营造的秩序未必恒久，但被民众攀附，于其中求存活。 

    公元六二二年，先知穆罕默德在麦地那率众建立的公社，史称“乌玛”（umma）。它可能是传述中最理想的共同体。由于遭受迫害，一群人举众迁徙，在麦地那建立了一个伊斯兰共同体。他们搭建了公众场所（著名的麦地那寺），围寺而定居。由一个黑人召集的礼拜，定下了不言种族的规矩。频繁的礼拜和共同的劳作，使他们保持了凝聚。大家围着一个大盘子、共同伸手进餐的习惯，后来演变成各地的美食。他们与邻人订立契约，恪守和平共处，禁止强迫人的信仰。他们在内部定下关于伤害、偷盗、奸淫的处罚戒条，维护共同体的稳定。当战争来袭时，停战、谈判与抵抗同为应对的原则。当上阵的男子牺牲，遗孀由生者抚养。乌玛不是共产制，但它借施散的规定，追求贫富的平均。在驼队商贾的熙来攘往中，它允许生意，但禁止高利贷。《古兰经》的降示与乌玛的成长并行，随岁月流逝，乌玛成为一种理想，被代代的穆斯林怀念。 

    乌玛一如桃源，永远逝去了。 

    而效法先知这一模式的实践，至今还在许多地方延续。甚至在欧洲，仍能看见一些穆斯林模仿乌玛，组织自给自足的教团的行为。然而这种乌玛的仿效，并不同于传统的穆斯林聚居地，或曰社会共同体。 

    从非洲、西亚、中亚到中国，在穆斯林密集的地区，存在着许多传统的共同体，如国中之国，如潜在的社会。但它们大都烟熏火燎百态复杂，与理想的乌玛相距甚远。它们虽是共同体，但难称乌玛。 

    在强韧的中国文化熏陶下，中国回族社会中存在的、类近共同体的社会组织，诸如吐峪沟、西道堂、宣化岗，若愿意还可罗列下去：甜水沟口、锁娃丁耶、洼里上头……是诸多的“门宦”。很难定义这拗口又贴切、带着人间烟火气息的词儿。简言之，门宦是一部分最中国化的伊斯兰，是最贫瘠的底层的教门、是农民中的组织——但门宦并不是乌玛。 

    可以设想一个小小的门宦： 

    ——在甘肃或青海的某山区，有一个自称家有真传的人。他秘藏一册经书，常做神秘的功修。据说他医病医心，手到病除，逐日聚集了信徒。若干年后，他修葺坟墓，招收徒弟，打了一个堡子。其曾祖、祖父和父亲，都被追尊为老人家。通过寺，掌握村，在半个县十来个村里，悄然划出的地界他人不知。每当忌日聚众诵经，远近来者献上礼牲，凑凑也有几万之数。贫富的差异、金钱的侵占，都确乎存在却不能统而言之；因为在青黄不接吃劲之际，正是富汉尤其领袖拿出了大额，盖了寺、顶了账，救了急。若是卷入冲突，体系更显出实力，数百农民舞锹弄棒，攻村围县，给官府以强大的震撼。 

    农民是需要依附的。此刻农民们涌来了，企图靠门槛的迈入，经由捷径达到温饱。在这里，在门宦或庄子的深奥处，无论辩论真理或者揭竿反叛，都是可怖的冒险。此即地缘对于农民的含义。就这样只消二三十年，顶多两三代间，一个或可称作共同体的门宦俨然诞生。在堡子四周，在领袖家族与芸芸众生之间，形成了一种亦亲亦疏的纠缠维系。 

    共同体就这样建立了。 

    毛泽东有一段语录，讲到陕北的打土围子。其实就是逞仗武力，攻下山头的堡子。打土围子，也许是一种对共同体的侵犯。只不过，农民头上压着的大山中有一座是神权——也是真实的一语道破。 

    精神维系和道德存在，并不是一回事。精英人物的行为因人各异；他们可能像史料描写的那样行善，也可能选择作恶。愈是宗教的堡子里，或许愈多道德的退避。 

    谷川道雄的共同体论断所以使人震动，是它驱使史籍，勾勒了一个与今天那么酷似的古代。我以今天的经验，直觉他或许触到了关键。但我依然觉得他太武断了；判断古代共同体以道德为维系的论点，或许表露的只是论者的追求。 

    咯血呕心孤注一掷的，是陌生的外国史。靠近的地点、抵达和解决的地点，在他人的国度。当论述太过严肃，中国人便更难想象。他们不禁想问：如此判断古代的方法，能达到历史的真实么？ 

    共同体互助共存的构拟，旨在挣脱僵化的唯物史观和阶级对立论点。依然不能轻率低估谷川的思路，因为在乡党宗族血脉地缘之中，民众憧憬道德净土，也一直在重建和循回。虽然还需更多的验证，共同体的构拟是重要的。确实从地缘与宗族的眼光瞭望，中国的农村显得好懂了。 

    车发洛阳，沿岸东去，宜阳，洛宁，一直到尽头的卢氏。洛水再有名，说到底也只是一道浅河，难行舟楫。隔着山，仿佛隐约听见——隔山的黄河，在三门峡低吼。 

    《桃花源记》令人向往，是由于它描画了一方净土。古今的文墨里，道德的空谈尽是遮掩的污浊，衬得它的立意太过罕见。桃花源隔世出国，遥遥诱人遐想。很少有人深究细末，只是文藉名走，逐渐脍炙人口，成了古典的名篇。 

    远不止洛水流域，若是顺直直的泾水深入陇东，塬上山上，到处坞堡。石峰堡、金积堡、毛泽东讲的土围子、斯诺住过的顶旺堡，座座堡子远近点缀。干打垒的围墙，马面和角楼，如今已尽数废弃，留下攀伏枯焦山头的废墟，静静趴着，任风雨浸蚀，坍塌殆尽。　　二00九年七月二十七日再改