试论伊斯兰对宋明儒学的影响
［日本］长谷部茂
四、回儒是否“格义回教”
为了检讨以上问题，我采取如下步骤(宁可说是暗中摸索的历程)以自问自答的方式进行探讨。
(1)刘智思想是否忠实于伊斯兰教义?是否参杂着些他自己独到的见解?
这就需要考证刘智他本人是否任意改变原典(波斯文)，是否参杂儒家因素。
尽管这个问题，因原典不存(田中逸平译序所述)终不能完全解答，但我认为我们可以从刘智翻译“天方经”的态度来作推论。幸好，刘智的另外一部代表作《天方性理》中他所选择翻译的波斯原典如《昭微经》?輥?輱?訛《道行推原经》?輥?輲?訛《费隐经》?輥?輳?訛等现存，并有人曾经作过逐字比对，分析出刘智对这些原典虽有整理文句上的调整，没有任意改变文义之处?輥?輴?訛。既然刘智对“天方经”的态度如此，尽管《天方至圣实录》增订的地方不得而知，我们至少可以相信，即使他在原典上作些擅自发挥，也不可能无中生有。
(2)《昭微经》《道行推原经》《费隐经》等刘智所说的天方经为伊斯兰哪一派经典?
这些经典中包含着日本伊斯兰学者所不能接受的内容。
我从日本所谓“东洋学者”的著作中了解到回儒所根据经典主要是苏非系统的哲学?輥?輵?訛。
(3)苏非哲学如何成立，在整个伊斯兰思想中拥有什么地位，其哲学渊源何在?
此问题尚未详明，仅了解到伊斯兰思想宛如欧亚古代思想的大杂烩，或者可以说是承前启后之思想，从伊斯兰创立伊始，特别在西元8世纪到13世纪之间，就不断吸收希腊亚里士多德、新伯拉图派哲学、印度教、景教?輥?輶?訛、祆教等思想，苏非哲学集此大成，更自觉地融会贯通各路思想。
尤其是伊本·阿拉比之思想，对《天方至圣实录》之影响很大。化统与道统中对至圣的特殊说法，若从伊本·阿拉比的“神光”“存在单一论”与“完人”论来看，一点都不特殊?輥?輷?訛。加之《天方性理》所表现的宇宙论、人性论来判断，刘智思想学脉来自伊本·阿拉比无疑。
以上步骤，当初不自觉，后来才知道这却是从欧亚大陆东端的中国走回西端的地中海，由回儒通过伊斯兰回溯到古代西方思想的路子。
从回与儒双方的思想史演变来看，伊斯兰哲学到苏非主义哲学之高峰，就具备了宋儒理学整个规模而绰绰有余。而儒学方面，宋儒理学的崛起并没有它内在之需要。
我们再看刘智对“回儒认同”的问题有何观感。他在《天方性理》自序中说：
……恍然有会于天方之经，大同孔孟之旨也，然犹未敢以自是，质疑问难于天方之学者，必求其贯彻始终，表里精粗无不各极其至。
我们可以相信他的“恍然有会”乃出于诚心，其求知之热忱决不会是格义所致。到此为止，我们至少可以断定《天方至圣实录》及刘智思想不是有意创作格义回教。
但我们再回到四统源流图说，发现其中尚有未解之谜。如前所述，四统之中，不仅此道统与儒家道统相通，化统与宋儒理学相通，世统国统也与儒学经典《周礼》《春秋》有相对称的地方。而这种以儒学基本经典与思想构成一体系的说法，却未见于儒家著作中。此是为何?
简言之，有两个可能性：一为偶合，即人类文明普遍有其共通的地方。二为必合，即宋儒受伊斯兰影响是一，儒家整个系统本身就曾经受过伊斯兰哲学所继承融和的包括希腊、印度、波斯等古代思想的影响是二。(后者问题范围太广，非我所能追究)。
若是偶合，则一切免谈，我们还是从必合的观点去进行探讨。那么，下一步就是从儒家著作中找出根据。但我至今尚未找出一点线索。接着，我只好从“儒家著作中为何找不到伊斯兰一点痕迹”的疑问出发，找出曾提起过这个问题的前人。结果，发现这个问题以往鲜为人所提起。尽管我查考的范围有限，据我目前所知，对这个问题发表过言说的学者有四位。这四位分别是章太炎、陈钟凡、陈子怡和日本历史学家宫崎市定。
章太炎?輦?輮?訛曾经在“国学演讲”?輦?輯?訛中说过：
张横渠(载)?輦?輰?訛《正蒙》之意，近于回教。横渠陕西人，唐时景教已入中士，西有大秦寺，唐时立，至宋嘉佑时尚在，故横渠之言，或有取於彼。其云“清一大之谓天，”似回教语；其云“民吾同胞、物吾与也”，则似景教。人谓《正蒙》之旨，与墨子兼爱相同。墨子本与基督教相近也。然横渠颇重礼教，在乡拟兴井田，虽杂景教、回教意味，仍不失修已治人一派之旨。
章太炎之所以说《正蒙》之意近于回教，只根据横渠是陕西人，这显然没有说服力，但一代经学大师之直觉，我们不可忽视。
陈钟凡则在《两宋思想述评》?輦?輱?訛中考宋学勃兴之主因为：儒学的革新，道家的复起，佛教的调和，西教的东渐时四项，他说：
……按诸教挟远西方术以东来，或输中国文明于西域，为东西文化接触之初步，关系于两方学术者非浅鲜。元代之天文历算，明清两代之科学，皆其著者。若在宋世，则张载邵雍?輦?輲?訛之学说，亦皆蒙其影响。其势力不足与释道两宗相提并论，然言宋代思想者，亦不可忽视也。
若宋儒理学果然在伊斯兰哲学的影响之下成立，其势力绝不是“不足与释道两宗相提并论”了。
陈子怡就是惟一专论此问题，我受益最多者，下面另作简介。
宫崎市定在他亚细亚史著作中论及宋代时提出“我认为宋代的新学即性理学受伊斯兰神学的影响，但未见证实”的看法。虽他语气相当肯定，但他也没找到证据。
另外还有一位，在更广义的东西学术问题上启发最大的，就是王国维?輦?輳?訛。虽然他没有直接论及伊斯兰与儒学的问题，我在思考本论题上，时时想起他《殷周制度论》、《摩尼教流行中国考》等著作。
四、陈子怡先生的思路与考证
据陈子怡先生自白，“宋人理学由回教蜕化而出”之断定来自他本人“近来因习天方字母故，由字及义，随带着时常翻阅回教的书籍。”而“忽然觉悟”的。
他对学术的发达持有“学术一事，孤立则自封；有所接触，必特别发达”的观点。此观点非常重要，因为他将“回教各国皆讲求文教，又吸收希腊之文学、哲学、科学等，以发达回教之文学、哲学、科学”的观点直接应用在中国学术上，即认为“中国学术受外来学术之增益而特别发达者，如唐宋以来之音韵、词曲、绘画、雕刻等等，皆受西方之蒸陶而大进。哲理一道，亦当作如是观也”。在中国哲理一道的领域里特别发达的自然是理学了，依他的思路，孔门学术至宋代一千几百年就有理学的出现，不可能孤立而自封中发达出来。
他之所以能够“忽然觉悟”，具体由伊斯兰所讲述的哲理与宋儒之说的比较分析。结果发现伊斯兰之说“与宋儒之说意同，而言论较为透辟”。他的觉悟恰如我前述“回儒不是格义回教”的结论意同。不同的是陈先生没有绕圈子，而是直接从伊斯兰原典中去发现。
他从这个觉悟出发，作了“历史上的考察”，其主要考证如下：
第一，考证伊斯兰哲学本身的发展。他说“回教人之来中国者，至宋朝则大异从前。就尔勒壁人种本国言，其文化程度已达最高之域；自己可以享用，而随民族转移，又可流入他方，此皆自然必至之事”。伊斯兰哲学在宋朝年代，即西元10—13世纪，已达到高峰，所论包罗万象，这是历史上的事实，只是在近代后的东方世界里鲜为人知罢了。
第二，考证包括朱熹与他的先驱(所谓宋五子)的宋儒所论一些哲学概念。他首先举周敦颐之《太极图说》、《通书》而断定“周子虽以儒称，然其学说绝非由六经引申而出……今以哲学史的眼光观之，则条理之精，组织之密，实超出六经远甚，专读六经者，绝不能至此境界。”
第三，考证宋儒周子至朱熹的师承关系。他指出一些可疑点，即他们之间学说传授方式不似以往儒家所为。周子“为学不由师傅，默契道体。”，二程子虽受传《太极图说》、《通书》而并不以此教人，朱子从李延平受之“默坐澄心，体认天理”等等。
陈先生考证，在我看来是足够的，只可惜未拿出确凿根据，缺少说服力。陈先生也可能明白这点，针对为何不存文献记载的问题上，他指出两点：
第一，宋儒圣道自任，不敢在六经之外求宗主，即“讳言”。
第二，伊斯兰之书当时尚无译本。伊斯兰哲学的书籍翻译工作确实要等到明清之际回儒之手。他说：
只能从传教者得其意思，而不能举其真文；或间有移译，而卑俚无文，不能称引，盖天方性理与中国儒术本相似，而其说至北宋时，其讨论进步，已较儒书为详；故中国儒者，可资之以补己之所短，周子即如此成其学说者也。此中情由，当时之二程必能知之，故不以为宗。但回教之入中国，不以佛教之尽力翻译；得其说者，乃个人之机会，必与某阿衡接近，故非普通情由也。南宋人则不明其故，故一见其书，而‘惊为神异焉，为之作传入史，为之作注传世，周子于是乎圣贤矣。
我完全同意陈先生思路，但不尽赞同其考证。为何在儒家著作中不见伊斯兰有关记载，此问题还有待考究，目前只能存疑。
下面，我在“存疑”的前提下，举宋明儒学两位巨人朱熹与王守仁（阳明）。
五、朱熹为文化边缘人(Marginal—Man)
在西元7世纪盛唐时代的中国，与外来文化接触最多的地方，无异是首都长安。物流人流在丝绸之路上往来不断，同时招来了各方神圣莅临此地。三藏法师为取经前往印度（631年）之8年前，景教大师阿罗本大张旗鼓地来到长安（638年），伊斯兰之正式传来在13年后（651年），摩尼教则在半世纪后获准布教（694年）。
时运转下，西元11世纪入宋后的中国，屡受金、辽等外族压力，西北已不再是文化舞台了。元佑2年(1089年)北宋朝廷设市舶司在泉州，表示当时东南沿海大食、波斯人往来定居频繁，而他们蕃商所带来的财富成为朝廷不可或缺的财源。
西元?輦?輴?訛13世纪蒙古南下，泉州市舶司蒲寿庚率当地穆斯林归服忽必烈，断绝了南宋亡命王朝海上求存之希望?輦?輵?訛。及至西元14世纪元代，据两位世界大旅行家马可·波罗（1254—1324）与伊本·白图泰（1304—1377年）证实，泉州仍是世界数一数二的国际大港市。
西元11—14世纪的300多年，可以说以泉州为中心的中国东南沿海一带就是两种各造极顶峰的文化所相遇之边缘。
朱熹(1135—1200)出生闽南龙溪，十九岁进士及第，初仕之地就是泉州同安县任主簿，后任毗邻漳州知事。地方官上任，首要任务就是征税，当时以泉州为窗口的贸易收益巨大，公务上的需要，朱熹不可能与蕃商没接触。
以一个异教徒眼光，尤其是早年修练禅宗、接近摩尼教?輦?輶?訛的朱熹来观察，穆斯林的生活如每天五次的礼拜、冲天鸣响的古兰经咏颂、穆斯林共同体亲切的人际关系等，不可能擦肩而过，不问个究竟。
尽管如此，收录朱熹平生写作的《晦庵先生朱文公文集》中，一字也不提“伊斯兰”有关事由，惟一提到“胡商”见于第九卷《傅公行状》。傅公傅自得为泉州通判，朱熹曾与他有交往，为他写下短篇记录，其中提到胡商建造层楼因涉及受贿案件傅公命令撤去一事。日人滕田丰八曾以该篇中“层楼”视作清净寺?輦?輷?訛，但即便它是清净寺，我们也无法从中了解朱熹对伊斯兰的看法。我们惟一能肯定的是，朱熹所生活的时代、历史、地理背景不容许他与穆斯林没有一点接触。
韦伯(Max Weber)将处在文化边界的知识分子称作边缘人(Marginal-man)。就南宋时代的中国来说，朱熹应是其代表人物。
至于他哲学即朱子学之由来，我基本上同意上述陈子怡先生所觉悟出来的观点，尽管他说的“蜕变”这个词适当与否不敢说，我还是以他的观点为基础，下面想补充几点看法。
(1)朱子学“理”是新概念，且无儒学内在需要
朱子提出一个“理”字，统摄周子、张子、二程子?輧?輮?訛纷说不定的太极、天、性、气、质、心等概念，创立后世所称朱子学，后世认为他的“穷理尽性”将形而上的万有原理(所以然之故)与形而下的人生修养(所当然之故)贯通一致，蔚成儒家哲学体系。但这种体系对儒家本身而言似无必要。
概观孔子以来的儒学，其所追求者无非是周公礼乐制度的复兴及其实践。《论语》中云，“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也”，“夫子希言天道与性也”。孔子的用意非常清楚，他不肯或不愿谈抽象问题。这种态度至汉代仍不变，尽管汉儒参杂了些天文历术灾异思想，其经世济民之义，但求实际政治社会上实现。如董仲舒所论“天人相应”等语绝非个人求道求神，其“人”应指君王而言。
儒家开始好谈孔夫子所希言，就在佛教传来之后，魏晋南北朝至唐，佛教世俗影响逐渐强盛，与道、儒呈鼎立之势，其实儒学已退到最后，虚有五经框格，无势力可言。我们现代人看儒家，难免从朱子学经过科举风靡中国学术，或明清两代以儒学为天朝纲纪，及至打倒孔家店为口号的民国革命等后世儒家权威，但唐宋儒家处境极危，不得安闲，料韩愈强调道统，宋儒标新立异与此时代背景有关。
宋儒针对佛教采取攻势，则不得不设法以彼方之优势换取此方之优势，而佛教的优势在宋儒看来是一整套逻辑以及据以建造的庞大宇宙论和修行次第，而诸儒中最富有构想力的就是朱熹。这种体系根本不是儒学所需，我揣摸朱熹本人也明知故作。其实，朱子学体系在概念定义上，也有不少说不明白的破绽。只是朱子学成为权威，后人难以说破，或喜欢故弄玄虚自圆其说。
如朱子学中心命题“性即理”，作为一套哲学体系，又是一个新的学说，刚创立就容许这种模棱两可的说法，非常不自然。而专对着“理”或“性”的阐释又不够明晰。
又如体用之说，“理”毕竟是一个概念，为何再以体与用两个概念来阐释它呢?在苏非主义哲学里，真主是惟一的实体，超越一切存在且内在于一切存在，若要阐释，我们不得不以体与用两个概念来了解，这在伊斯兰哲学是必要的，但在儒学就无需多经此一道手。
再如“天”的概念，尽管宋儒偏爱引用的《中庸》所云“天命之谓性、率性之谓道、修道之谓教”之“天”，仿佛是最上位的概念，似乎是万有的根源，但朱熹论天理，不明说“天”与“理”的关系，而“天”与“太极”同样在朱子学体系中没有适当的位置。
西元16世纪来中国传教的基督会设法将朱子学中的“天”看做“上帝”始终没成功，是必然的。因为朱子学中的“天”就是孔子所希言的天，它既不是造物主，也不是宇宙万有之理。但从另一角度来看，它既是造物主，又是宇宙万有之理。为什么呢?因为它在一个人觉悟到自己命运，绝望或确信，或一个人修养到极点的时候能出现的。对儒家的实践来说，能否看到它并不重要，而当你看到它的时候，你称它造物主也行，理也行，因为重点并不在这里。
(2)朱熹与以往儒家不同，极擅长操作抽象概念并能体会神秘主义
有人问朱熹“格物穷理”之道，朱熹回答说：
至於用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也”
可见朱熹“格物穷理”要达到的目的就是“豁然贯通”。“豁然贯通”前后显然有个跳跃，是积“量”而“质”变。按以往儒家修养次第，穷理应是尽性的途径。在一个人的生活或修身养性的道路上设定一个豁然贯通的跳跃，这是以往儒家不会想像也不敢想像的。儒家最重视的“礼”，不容许任何超越。儒家最基本的实践在切身具体的人际关系，也不容许任何超越。若说“豁然贯通”限于“知”的世界，朱熹的穷理就与尽性脱离，不成体系。
朱熹编纂《朱子家礼》之旨，应在建立一个确实可行的“礼”，唤回民族精神的矜持，而著述《资治通鉴纲目》之旨，应在告知华夏历史演变的过程来提醒外族压迫天朝的危机，他这种忧国忧民的儒家面目与“格物穷理”的“豁然贯通”之间，我就找不出其一贯的态度，疑惑他的理学体系另有所出，并非他一手创见。
(3)朱熹应彻底了解儒佛不相融，理学基本体系料不是采自佛学
不少人指出朱子学中佛教的影响，这是可以肯定的。佛教是宋代显学，其学术钻研的深度，不能与儒学相提并论，朱熹本人又是在青年时代热中于禅宗，朱熹言说不可能与佛教不沾边，但正因如此，朱熹深解佛教，我们从他攻击佛教论点之确切可看出这点。
儒家之“性”为自然生命的扩充，佛教苦集灭道真谛以断绝生命连续为解脱之方，朱熹不敢单说“理”而必与“性”合论之，我认为这种不彻底的态度，表示他有所顾忌。顾忌有人误会“理”纯属思辨，离开生生不息的生命而存在。这是因为他彻底了解儒之乐生与佛之苦生，其基本精神截然不同，绝不能浑淆。朱熹不可能根据佛教创造他理学体系。
六、王阳明?輧?輯?訛“良知”的特殊意义与天人合一
《天方至圣实录》卷之二十收录“明武帝评”如下：
武宗皇帝评论诸教，谓侍臣曰：“儒者之学，虽可以开物成物，而不足以穷神知化。佛老之学，似类穷神知化而不能复命皈真。盖诸教之道皆各执一偏，惟清真认主之教深原于正理。此所以垂教万世，与天壤久也
武宗皇帝(明第十代皇帝在位1505—1521年)，据史家言乃典型的昏君，但上述评论诸教，所论中肯，言简意赅，似有超俗明慧者。王守仁(1472—1528)之所以闻名于世，就在武宗治下，因征宸濠之乱有功。
皇帝如此看重伊斯兰教义，当时回与儒却似无交流，王守仁事迹见于《年谱》，日常所思见于《传习录》，均只字不提伊斯兰有关事由，情况与朱熹同。若田中逸平在《天方至圣实录》日译本“译序”中没提到王守仁，我也就不会注意到王守仁与伊斯兰之关系。
田中逸平“译序”开头引用上述武皇评论说：
虽非比较孔老道统与穆罕默德教理而论其优劣，明武宗时儒学之弊既显，王阳明敢然而出讲说良知之学以阐明天人合一之根本义。我虽不敢以阳明学同视乎清真认主之教，但不得不承认在其穷神知化上，两者之间有相类似之处”。
在田中逸平看来，王阳明良知之学是阐明天人合一之根本义的，而其良知之学又与伊斯兰有相类似之处。据我所知，刘智没有谈过王阳明，田中有此观感属他独有。阳明学在19世纪的日本风靡一时，田中一定早有心得，而接触伊斯兰后，才产生这种观感，必有所由。
王阳明良知之学，由于此“良知”一词来自孟子“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也”，我们自然地会把王阳明的良知从儒学的一个发展来理解，但若平心阅读王阳明之说，我们会发现他用“良知”一词来表达的内容，不只是与孟子良知无关，与以往包括朱子学在内的儒家学说也有所脱节。
《传习录》云：
论先生曰，良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出。真是与物无对。人若复得他，完完全善，无少亏欠，自不觉手舞足蹈。不知天地间、更有何乐可代。
这是王阳明对良知的直接定义。“造化的精灵”一词从何来不详，据阳明自己说“仆诙赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由此而后天下可得而治”，非来自儒学之言明矣。
良知为精灵，它不但创造天地，还创造鬼神，天帝。鬼神、天帝都是祭祀对象，是神位，况且天帝是古代中国或在道教中之最高神位。良知创造诸神且与物无对，只有基督犹太之上帝和伊斯兰之真主可比拟。又云“人的良知就是草木瓦石的真知，若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣”，其良知更超乎朱熹的“理”，它除了万有之所以然与所当然之外还具备其所由来，而且它在于人。若在东西思想中找出其类似者，恐怕只有普罗提诺之NOUS(心智)才配得上。
那么，得此良知是什么境界呢?阳明云：
我今信得这良知、真是真非、信手行去、更不著些覆藏。我今才做得个狂者的胸次。使天下之人、都说我行揜（音yǎn，掩盖语）言也罢。尚谦出曰、信得此过、方是圣人的血脉
可见他知行合一之说，并非在日常生活中使得所知所行一致的那种儒学体系上的修养工夫。阳明之言盖非逻辑之言，这点他自己也非常自觉。
王阳明如田中逸平所说，终究能否阐明天人合一根本义就不明，但这种体认、信心从何而来，我认为应在儒学之外找理由。他那出名的龙场大悟情景可能提供一点线索。龙场就在贵州，也就是他流谪之地。
《年谱》三十七岁之一段云：
乃为石郭，自誓曰，吾今惟俟命耳……一夜有灵感，如梦现之间有人语言，多年疑团冰解，彼发大声、跃上如狂人，从者皆惊，知真理内在于我，徵五经之言，一一不吻合者。
