宋儒理学与苏非哲学观之浅说
宋儒理学与苏非哲学观之浅说
——析陈子怡先生理学观兼谈苏非神学的几个命题（连载三）
⊙伊牧之
（二）对陈文观点的几点浅识
陈文观点是：中国的宋儒理学是由伊斯兰教哲学蜕化而来。换言之即周敦颐、张载的某些哲学观点，是从伊斯兰教哲学抄袭而来或影响下而产生的，或由其启迪而产生的。
而我的看法是，宋元时代绝不可能有伊斯兰教哲学，或曰阿拉伯哲学传入。陈文所引载的几本经书均为十三世纪后期的苏非主义神学（哲学）著作，苏非主义是由民间流入中国，且是星星点点，不系统不全面的，苏非主义的经典的译著，绝大多数是明清际的作品，它不可能影响到500年前的宋代理学，即使是西方的阿拉伯文的原著。
我先说第一点。
1、宋元时代绝不会有阿拉伯哲学之传入——更何况伊斯兰教苏非哲学
两宋（公元96-1279年）甚至到元一百年（1260-1368）西方阿拉伯哲学正在酝酿产生逐步成型并逐渐成熟的阶段，那几名哲学家如铿迪（796-873）、哈拉智（858-922）、拉齐（864-925）、法拉比（870-950）、伊本西拿（980-1037）、安萨里（1058-1111）虽是十二世纪以前的人，中国人那时大概知之者并不多。何况伊斯兰教苏非哲学，这些哲学思想和哲学体系当时尚未传入欧洲，何况途远封锁的中国。伊斯兰教的苏非主义，即使在伊斯兰教哲学思想体系中，这时仅是探讨之初，虽有了哈拉智的神智论、神秘主义、泛神论，但尚未成熟，尤其那种伊斯兰教的神智论，虽和陆、王心学主张的内心自觉，有着极为相似之处，但也绝非相互影响的结果——陆，陆九渊；王，王阳明。
还是从陈文引证的材料说起。
先说西安化觉巷清真寺中的那方王鉷碑。王鉷碑说“我朝天宝陛下因天方圣人之道，有合于中国圣人之道。”天宝为公元742-456年间，虽西域与中华来往密切，但也大多为伊斯兰教徒口头描述而已，这是唐朝的情况。
后安史之乱唐肃宗请回纥兵“三千雄师”入中原，虽大部兵丁留居西安附近，但兵丁们仅为教徒而已，并非有深奥的哲学知识。这时（756年左右）阿拉伯世界还未有影响世界的大哲学家出现。
据史料载，宋代自乾德四年（即公元966年宋太祖时），西域僧行勤来华至天禧三年（公元1019年真宗时）计50多年间来华之西域人近20多人次臣使来往，但可能大多为富户、商贾、传教士，假冒与托言者不少，大学问家来华者，不能说没有可能，但也绝对带不来什么重要的伊斯兰教哲学著作。至公元1019年，阿拉伯世界，虽然铿迪、法拉比、伊本西拿（980-1037）业已成名，但他们的哲学思想绝不可能传入中国，何况伊斯兰苏非主义到十四世纪才巩固定型，而张载与周敦颐的观点仅与苏非观相近。
广州、怀圣寺和泉州清净寺的创建，包括西安大学习巷清真寺和化觉巷的清真寺的建立，也仅是传播伊斯兰教而已。正如《清真释疑辑补》所说，斡葛斯“资奉天经三十册”，仅带来《古兰经》而已，恐无多哲学著作，且此书说斡葛斯是从海上来，至于斡葛斯传说，如他为穆圣母舅说——恐不可信。去学习巷清真寺，“海上来”说等等，均不可能是伊斯兰哲学传入之始。
四圣说是在广州、泉州、杭州、扬州等处，扬州的普哈丁（1265-1275）还可能带点书来，但距周敦颐（1017-1073）时间相差二百多年，不可能影响宋儒理学的形成。
《桯书》中“番禺海獠”自然是平民百姓，其最大家族为蒲寿庚家族，也仅是大商人、大富豪、政治家、军事家、官员，也非哲学家，这时已是1285年左右。
所非尔，神宗时（1068-1085左右）来华，他是贵族，布哈拉王室，他是元朝赛典赤的先祖。他的来华，可能带来一些教门知识，但估计与张、周等理学家无涉。
因此我的结论，第一，宋元时代不可能有伊斯兰哲学传入。伊斯兰教苏非哲学的传入，应在元明之后，即公元十四世纪左右；第二，传入的哲学思想，并非拉齐、法拉比或伊本西拿的哲学观，主要是苏非哲学——这可从以王岱舆为始的诸多汉儒学家的观点来分辨。
2、伊斯兰教传入的渠道是民间，绝非两地的学术交流，更非官方输入。
阿拉伯哲学，伊斯兰教哲学，或苏非神秘主义哲学的进入，及其后对中国伊斯兰哲学的影响，形成了“伊儒融和”，这种传入和融和，应该是以民间传播方式进行的。
至今我们尚未看到宋版本的阿拉伯哲学家，如伊本西拿等作品的问世，即使伊斯兰教著作，即使《古兰经》原本，大概也在元明之后才在中国出现。伊斯兰教哲学传入中国绝非是经院派哲学家的作派，不是学院哲学的传入，而是十三、十四世纪民间苏非主义在传教游方过程中带入中国民间的。这种宗教体系内部的影响、流动、碰撞和融和，是东西方文化交汇主要的方式、渠道和对宗教教育产生巨大影响的结果。
伊斯兰教苏非主义的神秘主义把伊斯兰教的宗教理论提高到一定的哲学层次，也就是把伊斯兰教神学诠释和解说到一定的高度，影响了一大批宗教界的学者——不是经院派的名人与专家。因而也造成了一种势不可遏的局面与潮流。十二世纪的安萨里（1058-1111）把苏非神秘主义纳入了正统的伊斯兰教教义学和哲学的轨道，形成了新型的“凯拉姆学”。当代的哲学史专家说，他“安萨里的主要思想是由怀疑论走向神秘主义，神秘主义的灵性感受成为他认识论的最基本的特征。”——要知道，安萨里是塞尔拉王朝巴格达伊斯兰最高学府，尼采米亚大学的教授，是一位公认的“伊斯兰权威”，甚至有人说他是一位“先知”。
到了十三世纪，苏非神秘主义哲学在阿拉伯世界又推向了一个高潮，那就是神光思想和照明学派，如哲学家苏哈拉瓦迪和阿拉比的出现，而形成了伊斯兰教神学界的一个新的哲学体系，然后才有许多民间的神学著作的出现和一些游方者远涉重洋或从丝绸之路来到中国。
尤其是十二、十三世纪在中亚、埃及、中东各地伊斯兰教教团的涌现，如雨后春笋般在阿拉伯世界遍地崛起。如里法伊教团（十二世纪），苏哈拉拉瓦迪教团（十二世纪），巴达维教团（成立于十三世纪埃及，巴达维是中亚布哈拉人）等等。——据不完全统计，大约有三四十个，都类似于苏非派的兄弟会组织。
在此稍作介绍的如毛拉维教团，它是苏非诗人鲁米创建的（1207-1275），阿富汗人，他的长诗《玛斯纳维》后来成为苏非派“迪克尔”诵读的主要内容，另一个是卡迪里教团奠基人，是伊朗人卡迪尔·吉拉尼（1078-1166年），后有他的儿子创建于巴格达。在中国就是戛迪林耶门宦。
再一个就是纳格西班迪教团，创始人是白哈丁·布哈里，中亚布哈拉塔吉克人，纳格西班迪意为“画家”（画线），该教团对中国虎非耶，戛迪林耶，哲赫林耶等苏非门宦都有一定影响。
这些苏非思想给中国伊斯兰教带来了禁欲，苦行，坐静，参禅，修身，养性，出家，游方等崭新的观念。
这时一些阿拉伯传教士到中国来，带来了一些苏非经典，据说胡登洲（1522-1597）在渭南就曾遇见一虬髯缠头叟带来一本《母噶麻忒》（一本波斯文的苏非诗文集），后在都城燕市一老妪处购得此书，并能熟诵经中的《败益忒》（诗句）。再就是海文轩听说循化韩土司，有一本《米夫塔哈·欧鲁姆》，想抄下，未果后，从另一缠头叟手中获得。第三位即常志美（1610-1670年）见缠头“极料理”（人名）的故事，“极”有《富而斯》（波斯文文法书）后终于在河间府白赞廷师处获得此书。这是《经学系传谱》所载三位苏非传教叟之故事。这大约在1522-1700年间的三个苏非。另一位即印度人阿世格，他是江苏苏州人张中（1584-1670）的老师，阿世格的讲稿张中译名为《真归总义》。
再就是西北门宦，据说戛迪林耶祁静一的老师和卓·阿卜杜拉（一般译作董拉希），又称为盘龙老祖的（他的墓今在四川阆中久照亭清真寺中），他是一名著名苏非，对中国西北伊斯兰教影响很大。
另外在中国东部，也有不少苏非，最后归真于中国。如北京牛街清真寺中就有两座谢赫墓。
济南的巴巴坟中人，也有一些出外留学，掌握了苏非神学而回国传教者，济南人都称为“巴巴”。西北的马明心、马来迟等人，都是全国的历史上的伊斯兰教名人。也都是出国留学，回国后创建苏非门宦的。
苏非神秘主义哲学应该说对中国宋元哲学影响不大。
苏非神秘主义神学定型于十三、十四世纪，应该在中国明代以后，苏非神秘主义传教士来华传苏非，也约在元明，绝对早不到南宋，何况北宋。中国人去外留学取经，也应在明末清初为盛。民间苏非经书大多为教团印制，而苏非教团的形成也在十三世纪以后。苏非神秘主义哲学把世界伊斯兰神学推向了一个极高的层次和地位，增强了伊斯兰教生命力和在世界上的影响力，并把伊斯兰教推向世界。苏非神学成就了和巩固了伊斯兰教，一个世界性的宗教，一个庞大的宗教，十几亿信教者的地位。
而民间的游方的传教士口中的苏非比大学问家、大理论家的苏非更能影响教众，口传身教比苏非经书更有影响力，有更广的传播渠道和更基层、更通俗、更普遍的观念和平民信众。
3、苏非神秘主义经典《昭微经》等应为明以后译本，宋时尚未传入中国
《昭微经》和《费隐经》（以此两本经典为例）均为加米的注释本，加米是十五世纪人（1414-1492），与中国时代相计应为明成祖永乐至明孝宗弘治年间人，这两本经书，绝不会在北宋年间周敦颐（1017-1073）时代在中国洛阳出现，即使那时洛阳有伊斯兰传教士活动，即使那时周敦颐与阿拉伯哲学家有所过从，我想那时的周子绝对不会获得苏非的观点，如《昭微经》等那么清晰明白。
苏非经书的译著应该说始于王岱舆（1570-1660）十六世纪，再早也只能推到十五世纪晚期1492年后，即加米去世之后。
再说人类的思想是相通的，时隔百年，地远万里，往往两个人会考虑同一问题，得出同一结论，伊斯兰教的“不要过分的”观点：《古兰经》中载“你们不要过分，真主确不喜爱过分的人。”（5：87）“此后，谁过分谁就应受痛苦的刑罚。”（5：94）此类意思在《古兰经》中占有相当的份量。这与中国孔子的“中庸”观几乎一模一样。另外，儒家的“忠孝”的观念尤其是“孝为先”的观念，与《古兰经》中对孝的阐说也是一致的，如《古兰经》“你的养主决定：你们只能崇拜他，孝敬双亲……”（17：23）“我叮嘱人类：孝敬父母。”（31：14）周敦颐的观点与300年后苏非著作中的观点有相似、相近或相同之类，就一定是抄袭或蜕变吗？
结论：我认为北宋周敦颐、张载等人的观点应该是本土化的东西，那时他们不太可能接触到阿拉伯哲学，更难以了解伊斯兰苏非神学，只是中国儒道佛的观念的结合。宋儒理学与伊斯兰哲学“虽非扞格”，有相同之处，但也仅是精神相通，用三百年后的苏非主义神学译著去解释对比三百年前的宋儒理学，似乎也有些扞格之嫌。——岂止是“绝非扞格”，而千真万确的是三百多年后的中国伊斯兰教诸贤们在套用（或不敬地说“在抄袭”）三百年前的宋儒理学的概念，来表述自己的伊斯兰教哲学观，而绝不是相反。我们还是应该说“以儒解伊”“以儒诠伊”“伊儒结合”相互交融、渗透与交汇比较好些吧！
但是我们绝不能忽视或轻视王岱舆、刘智一代宗师在中国乃至世界伊斯兰教的贡献和意义。就是他们这一代人创造了中国伊斯兰教哲学的汉学体系。他们建立起来的这一套哲学思想，在中国哲学史上应该说有着不可忽视的重要地位。他们的伊斯兰教思想的中国化是一个创举，在中国伊斯兰教界、在世界伊斯兰教界、在中国哲学思想界、在世界哲学界也是一个影响巨大的创举。尤其是中国回族人在中国思想界、哲学界第一次取得“话语权”的创举。据说他们的著作至今还未能全部挖掘出版，对他们的哲学思想的研究尚未得到中国哲学界的同行们深入的全面的重视，还没有给以应有的评估和地位——这应该是一种历史的不幸。
四、几个伊斯兰教哲学概念的浅释
陈子怡先生曾在他的“蜕化文”中引证了一些伊斯兰教经书中的语句，涉及了一些伊斯兰教哲学概念，在此，就我知道的几个哲学命题作一点浅释。
（一）祈求词
——“哎，主啊，请你慈悯穆罕默德、门人、弟子及其家属吧！”
这是宗教祈求词或祈祷词，几乎所有宗教都有类似的直接向“神”祈求的，固定型态的用语，在伊斯兰教这类祈祠后，往往还有一种缀词“阿米乃”，意为“祈求真主允诺”。
有时高声诵读“哎拉胡目，杜林俩习，粒比勒阿来米乃”，摸脸结束，再加这一缀词，也是一种虔敬的求主词。然而这一段陈子怡先生说似有把穆罕默德及其孩子们作为“主”的孩子的意味。伊斯兰教大概无此比况，因“真主”是不可比拟的，以“生父”比况大概也是违背教义的，只有基督教才有圣父圣母圣子之说。但这段话确有什叶派之嫌疑，什叶派主张圣裔说——注：这仅是穆圣的后代，而非“真主”，七伊玛目也好，十二伊玛目也好，只是阿里与法图麦的后代而已。
（二）“无称”说
——“最初无称，真体无着。惟兹实有，执一合万。”
《昭微经》
“无称”我们今日理解就是没有名称。真或真主，刘智解释为“实有无称，独一无相，主万化而不化，隐显二境。”我们今天理解为不可言，不可道。
我们济南市有一位王立辰乡老，今年86岁了，他写了一篇文章叫《不可论说真主》，他说“因人生只是认识和运用事物，知识限于事物，语言是事物的情形所以不可论主。”不管他说的全面如何，透澈如何，作为一个乡老，一个民间的、草根的、普通的信徒，能把认主学提出来，并有此等见解，已属难能可贵。在济南市暨山东省伊斯兰教界，尚未见第二人。——我说的是一般乡亲，一个平常的穆斯林。“无称”论的玄秘观，把伊斯兰教的认主学这一哲学理念推向了一种绝对抽象的理性高度，一个绝对的精神高度，一个绝对的信仰高度。
凡是宗教都是神秘的，起码有着相当的神秘的内容，伊斯兰教概莫能外。《古兰经》本身就有着许多“不可论”，“不可言”，“不可说”的成分。如“伊斯兰教在禁止妖术、算命、占卜的同时，允许以真宰、天使和善良的精灵之名为颂词祈求主佑，并肯定此种乞灵的特殊功效。”念诵颂词的次数，有时达数千数万次，其依据则在于真宰、天使和精灵之名的字母数值总和（见《伊斯兰教词典》）。《古兰经》指出“这部经典，其中有许多明确的节文，是全经的基本，还有别的许多隐微的节文”（3：7），正是这些“隐微的节文”成为对经文做种种神秘性解释的根据。例如它有29章的章首以阿拉伯字母开头，这本身就具有相当的神秘性。（摘要金宜久的《中国伊斯兰探秘》284页）。
（三）真一说
——“盖真一，无极也；数一，太极也。”“无极乃天地万物无形之始，太级，乃天地万物有形之始”。
《正教真诠》
这是中国伊斯兰教的一种哲学概念名词，原来中国理学只有“太极生两仪，两仪生八卦”之说：“太极”是有形的东西，不能概括真主的“无”。真主应该是“有”，更应该是“无”，因此才有了“无极”。无极是“无”，从无到有，从无形到有形，从精神到物质。
中国伊斯兰教还说到“真一”“数一”“体一”等名称，三者名称不同，其实均源于“真”——叫“异名同实”，“真”是最高的层次，无称无着，纯粹抽象，而内容又极丰富极充实。
我认为这种哲学概念的解说，愈说愈不明白，越说越糊涂，还不如我们一般虔敬的信仰者坚持“不可说”的观念，既有且无。还不如《古兰经》中说的最清晰、明白不过了。
“他是以真理创造天地的主，一日，他说‘有！’就有了。”（6：73）“他是造生造死的主。当他决定某一事物时，只说：‘有！’于是就有了。”（40：68）。
《古兰经》中的话多么简单明白，虽近玄妙，但迹近人类思维的、信仰的、精神的最高境界。
“真一”这个哲学概念还有“真主独一”、“认主独一”这种神学命题，从哲学上说这叫“一元论”，这是我们伊斯兰教最高的信仰原则。
（四）动静之说
——“真有上一无多，最初为不动之品，第二品即其动也……。”
《昭微经》
“承元妙化，首判阳阴，阳舒阴敛，变为水火，水火相搏，为生气士……。”
《推原经》
造化流行，至土而止。流尽则返，返与水合，而生金石，金与水合，而生草木。
“土—水—金—木—火—土”阴阳五行，中国哲学之原始观。“太极生两仪，两仪生四象，四象生五行，五行生八卦”，这是中国儒道的一种哲学观。
至于伊斯兰教也有动静、阴阳互对、互化的动化观。《古兰经》中说真主造天造地，造男造女，造生造死，造山造水，造天仙造魔鬼，造善造恶，造定然也造自由，几乎天地万物都是对立的，也是流动的，也是互化的，劝人走正途不要误迷途，阴阳水火互生互克是真主的意愿，当然也有人的取舍，善者进天堂，恶者入火狱，有生有死，有复归也有复活。这就是伊斯兰教的对立观和辩证观。
（五）妙含万理之意
——“舒其光阴，一息千古，卷其时刻，千古一息。”
《费隐经》
“小中见大，天纳粟中，大中见小，无在尘外。”
《推原经》
我们伊斯兰教认为：世界万物的生成，大小变化等等均在真主的掌握之中，真主可以让月亮爆炸，山河破裂，大地震颤，可以用洪水惩治不良的民族。《古兰经》中说“当大地猛烈地震动，抛其重担，说‘大地怎么啦？’在那日，大地将报告它的消息。”（99：1-4）“大难，大难是什么？你怎能知道大难是什么？在那日众人将似分散的飞蛾，山岳将似疏松的采绒。”（101：1-5）这就是主的大能，主的惩戒。
（六）“仁义忠正”之说
浑用知能，是至圣性。任用知能，是大至性。顺应知能，是钦圣性。显扬知能，是列圣性。希望知能是大贤性。体认知能是知者性。坚守知能是廉介性。循习知能，是善人性。自用知能是庸人性。
《研真经》
这段经文把人分为九等。
至圣—大圣—钦圣—列圣—大贤—知者—廉介—善人—庸人。
每等人有每等人的本性品德，只有“独秉元精”才能“妙合元真”，这是伊斯兰教对人的品性修为的要求，用我们今天的中国的话说，就是“仁义忠正”四字。周子的《太极图说》有“立天之道，曰阴曰阳；立地之道，曰柔曰刚；立人之道，曰仁曰义。”就是这个意义，因此我们说伊斯兰教不仅是神学也是人学，教人如何做“人”。
（七）生死之道
周子的《太极图说》还有一句：
“原始返终，故知死生之说，大哉易也，斯其至矣！”周子这句话的意思是“知生知死”是“易经”的大道理，是极至的学问，最高的理论。
王岱舆说：“惟以‘身有身无’之更易，方知生死之权衡，是黑夜方知白昼，缘生死始悟真常。须知生亦非生，因其有死，死亦非死，缘彼还生……所以真主不落有无，人神定经生死。”
王岱舆的这段话多么象庄周之言，这就是“以儒解伊”。这段话的最后说“真主不落有无”，我理解为“不要落实真主的有或无”，或“真主并不落实世上的有或无”，生死是有定（定然）的。
孔子说：“未知生，焉知死？”这句话巧妙的界定了生与死的关系，儒要重视生，生得其所，生得有质量，我们伊斯兰教亦同。我们重“今世”，今世是“来世”的栽种场。死仅是归去、归主、归真而已。
（八）光照思想
在这个问题上，周子并无详细论述，可以说并未涉及到“光”的作用。因“真主之光”的观点，周子恐未读过，不大明白。《古兰经》说“真主是天地的光明，他的光明象一座灯台……”（24：35），无怪乎周子在《太极图说》中大谈动静、阴阳、两仪、五行，未涉及到“光”，伊斯兰教光照思想是在十二世纪以后，以苏哈拉瓦迪（1155-1191）的《照明智慧》和《光的构架》才把“光”的概念植入伊斯兰哲学的范畴，而后才有“真主是众光之光，是全知之光，是神圣之光，是白日之光，是最高级最伟大之光，是领导之光，是不可抗拒之光”的论断，而后才有神光思想，照明哲学和光的流溢说等等。宋代的周敦颐怎么知道呢？相反王岱舆对光有明确的论说，如“真主有恩威不同之动静，夫人灵觉中之光明，乃真主恩慈动静之余光……”这就是光的流溢在中国的论述。刘智对“真主之光”及其作用、影响等，论述的更为详尽，如“真主之光”“穆圣之光”“余光”“余光之余光”等。
流溢说是柏拉图的观点，早在十世纪左右，伊斯兰教学者就引进了亚里斯多德和柏拉图等古代希腊哲学家的著作，流溢说逐步为伊斯兰教哲学家所接受，尤其是十三世纪后的伊斯兰教苏非哲学家。后来还形成了“照明学派”。这些哲学家对“真主之光的流溢”有许多著作，进行了深入的探讨，如加米注释的两本书，对明清际汉学译释家们产生了极大的影响。
——关于周子有否对“光”的论述，我只是猜想，因孤陋寡闻，读书太少，如有专家有所指正当必感谢。
小结
上文是我从陈子怡文章中提到的宋儒与回教哲学思想的“契合点”中摘引出的，并将这八点加以解说。一是说明我们伊斯兰教的神学命题和哲学思想，二是说明这些概念在伊斯兰教哲学思想中的地位，三是借此说明这些哲学观与周敦颐的学说不同之处。
五、写作本文的宗旨（代总结）
我是一个对宗教和哲学均属十分肤浅的一个研究者，说是“研究者”，也真有点有辱这三个字，因我并无“研究”的资格，我仅仅是一个民间的喜爱学习伊斯兰教知识的一个读者。在一个偶然的机遇下读了先辈陈子怡先生的大作，也借陈文的只言片语在此谈谈自己的一点看法和读后的一些肤浅的感受。
然而我在这里并非否认中国本土文化受历史的回族伊斯兰文化影响的可能性，更非否认民族间文化的渗透碰撞融合，伊斯兰文化与儒佛道文化的融和与借鉴。从历史的角度来看，这些融和已成了不争的事实。相互影响、相互融通、相互渗透是历史的必然，我只是说伊斯兰文化反过来影响了程朱理学（或周敦颐、张载的学说），未免早了一点，但宋以后即不同了。
中国的回族文化是一种世界多种文化的兼容并蓄的结合体，是以阿拉伯文化和伊斯兰文化为基础的中国本土化了的伊斯兰文化，既不同于儒文化，也不同于阿拉伯文化。这就是文化融汇后的历史的文化现象，反之伊斯兰文化对中国本土文化有影响否？我认为明以后，这种文化的反影响、反作用还是有的，而且在逐步扩大，逐步延伸。如婚姻文化、饮食文化、民俗文化、语言文化等等等等。譬如在济南的口语中的“尔利”和“疏迷”这两个词，原为回族社区的土语，原来自于波斯语音译，但今日已成了济南人常用的口语词汇了。另如“甜沫”和“马蹄烧饼”两种小吃，本是济南回族的专利，今也成了济南人的烩炙人口的食品了。这是回族文化对中华文化的反影响。回族文化是历史发展过程中逐步形成和传承下来的，但它绝不是停滞的，随着时代的发展而进步、完善和发展着，在其今后的漫长过程中还将有不少的文化碰撞、融和和组合，这是历史的必然，而且是双向的甚至在世界文化之间。
我是一个民间的回族伊斯兰文化研究者——姑且这么说吧——因我从未系统地学习过宗教和哲学这一类的知识，并不了解这类学术研究的基本概念、内涵和禁忌，只是这么胡乱想，胡乱写而已，这是其一。二，我无老师、无师承关系，我没有上过专业学院，未有专业师长，并不懂这里的规矩。三是，我无一个与我同好的回族朋友和我一起切磋琢磨。我深深感到孤家寡人的痛苦。四是，我无条件去图书馆、资料室中去翻书做笔记。我年迈眼花又无更多的史料作佐证，只有任性而言。仅就我从历史和社会现实中看到的这点东西说一点看法，当然要贻笑大方。但我这个草根的研究者，在此说了许多外行话。宗旨是让我的教友们了解一点中国伊斯兰教学术研究史，了解一点伊斯兰教神学的概念命题和内涵——我未曾涉足于神学或哲学的殿堂，当然在此可能有许多误导，但无知者无可畏，我想只有我们这些民间的“无知者”走出来，一起研究参与伊斯兰教文化理论的探讨和研究，我们回回人在伊斯兰教文化研究中才有话语权，也就是我们应有理论研究意识，有理论的自觉，和理论的自信。建立起自己的一套回回人草根文化研究的体制和人员，大家一起，把学院派研究者所遗漏的，和不屑的东西，拾起来，也许对我回族伊斯兰教文化历史有点补益。我认为，不敢写，不敢说，一潭死水，还不如我这样说一些错误或浑话，如一块石子，抛出去，击出一点点微澜，还能见一点生气，见一点活意，见一点光明。
——析陈子怡先生理学观兼谈苏非神学的几个命题（连载三）
⊙伊牧之
（二）对陈文观点的几点浅识
陈文观点是：中国的宋儒理学是由伊斯兰教哲学蜕化而来。换言之即周敦颐、张载的某些哲学观点，是从伊斯兰教哲学抄袭而来或影响下而产生的，或由其启迪而产生的。
而我的看法是，宋元时代绝不可能有伊斯兰教哲学，或曰阿拉伯哲学传入。陈文所引载的几本经书均为十三世纪后期的苏非主义神学（哲学）著作，苏非主义是由民间流入中国，且是星星点点，不系统不全面的，苏非主义的经典的译著，绝大多数是明清际的作品，它不可能影响到500年前的宋代理学，即使是西方的阿拉伯文的原著。
我先说第一点。
1、宋元时代绝不会有阿拉伯哲学之传入——更何况伊斯兰教苏非哲学
两宋（公元96-1279年）甚至到元一百年（1260-1368）西方阿拉伯哲学正在酝酿产生逐步成型并逐渐成熟的阶段，那几名哲学家如铿迪（796-873）、哈拉智（858-922）、拉齐（864-925）、法拉比（870-950）、伊本西拿（980-1037）、安萨里（1058-1111）虽是十二世纪以前的人，中国人那时大概知之者并不多。何况伊斯兰教苏非哲学，这些哲学思想和哲学体系当时尚未传入欧洲，何况途远封锁的中国。伊斯兰教的苏非主义，即使在伊斯兰教哲学思想体系中，这时仅是探讨之初，虽有了哈拉智的神智论、神秘主义、泛神论，但尚未成熟，尤其那种伊斯兰教的神智论，虽和陆、王心学主张的内心自觉，有着极为相似之处，但也绝非相互影响的结果——陆，陆九渊；王，王阳明。
还是从陈文引证的材料说起。
先说西安化觉巷清真寺中的那方王鉷碑。王鉷碑说“我朝天宝陛下因天方圣人之道，有合于中国圣人之道。”天宝为公元742-456年间，虽西域与中华来往密切，但也大多为伊斯兰教徒口头描述而已，这是唐朝的情况。
后安史之乱唐肃宗请回纥兵“三千雄师”入中原，虽大部兵丁留居西安附近，但兵丁们仅为教徒而已，并非有深奥的哲学知识。这时（756年左右）阿拉伯世界还未有影响世界的大哲学家出现。
据史料载，宋代自乾德四年（即公元966年宋太祖时），西域僧行勤来华至天禧三年（公元1019年真宗时）计50多年间来华之西域人近20多人次臣使来往，但可能大多为富户、商贾、传教士，假冒与托言者不少，大学问家来华者，不能说没有可能，但也绝对带不来什么重要的伊斯兰教哲学著作。至公元1019年，阿拉伯世界，虽然铿迪、法拉比、伊本西拿（980-1037）业已成名，但他们的哲学思想绝不可能传入中国，何况伊斯兰苏非主义到十四世纪才巩固定型，而张载与周敦颐的观点仅与苏非观相近。
广州、怀圣寺和泉州清净寺的创建，包括西安大学习巷清真寺和化觉巷的清真寺的建立，也仅是传播伊斯兰教而已。正如《清真释疑辑补》所说，斡葛斯“资奉天经三十册”，仅带来《古兰经》而已，恐无多哲学著作，且此书说斡葛斯是从海上来，至于斡葛斯传说，如他为穆圣母舅说——恐不可信。去学习巷清真寺，“海上来”说等等，均不可能是伊斯兰哲学传入之始。
四圣说是在广州、泉州、杭州、扬州等处，扬州的普哈丁（1265-1275）还可能带点书来，但距周敦颐（1017-1073）时间相差二百多年，不可能影响宋儒理学的形成。
《桯书》中“番禺海獠”自然是平民百姓，其最大家族为蒲寿庚家族，也仅是大商人、大富豪、政治家、军事家、官员，也非哲学家，这时已是1285年左右。
所非尔，神宗时（1068-1085左右）来华，他是贵族，布哈拉王室，他是元朝赛典赤的先祖。他的来华，可能带来一些教门知识，但估计与张、周等理学家无涉。
因此我的结论，第一，宋元时代不可能有伊斯兰哲学传入。伊斯兰教苏非哲学的传入，应在元明之后，即公元十四世纪左右；第二，传入的哲学思想，并非拉齐、法拉比或伊本西拿的哲学观，主要是苏非哲学——这可从以王岱舆为始的诸多汉儒学家的观点来分辨。
2、伊斯兰教传入的渠道是民间，绝非两地的学术交流，更非官方输入。
阿拉伯哲学，伊斯兰教哲学，或苏非神秘主义哲学的进入，及其后对中国伊斯兰哲学的影响，形成了“伊儒融和”，这种传入和融和，应该是以民间传播方式进行的。
至今我们尚未看到宋版本的阿拉伯哲学家，如伊本西拿等作品的问世，即使伊斯兰教著作，即使《古兰经》原本，大概也在元明之后才在中国出现。伊斯兰教哲学传入中国绝非是经院派哲学家的作派，不是学院哲学的传入，而是十三、十四世纪民间苏非主义在传教游方过程中带入中国民间的。这种宗教体系内部的影响、流动、碰撞和融和，是东西方文化交汇主要的方式、渠道和对宗教教育产生巨大影响的结果。
伊斯兰教苏非主义的神秘主义把伊斯兰教的宗教理论提高到一定的哲学层次，也就是把伊斯兰教神学诠释和解说到一定的高度，影响了一大批宗教界的学者——不是经院派的名人与专家。因而也造成了一种势不可遏的局面与潮流。十二世纪的安萨里（1058-1111）把苏非神秘主义纳入了正统的伊斯兰教教义学和哲学的轨道，形成了新型的“凯拉姆学”。当代的哲学史专家说，他“安萨里的主要思想是由怀疑论走向神秘主义，神秘主义的灵性感受成为他认识论的最基本的特征。”——要知道，安萨里是塞尔拉王朝巴格达伊斯兰最高学府，尼采米亚大学的教授，是一位公认的“伊斯兰权威”，甚至有人说他是一位“先知”。
到了十三世纪，苏非神秘主义哲学在阿拉伯世界又推向了一个高潮，那就是神光思想和照明学派，如哲学家苏哈拉瓦迪和阿拉比的出现，而形成了伊斯兰教神学界的一个新的哲学体系，然后才有许多民间的神学著作的出现和一些游方者远涉重洋或从丝绸之路来到中国。
尤其是十二、十三世纪在中亚、埃及、中东各地伊斯兰教教团的涌现，如雨后春笋般在阿拉伯世界遍地崛起。如里法伊教团（十二世纪），苏哈拉拉瓦迪教团（十二世纪），巴达维教团（成立于十三世纪埃及，巴达维是中亚布哈拉人）等等。——据不完全统计，大约有三四十个，都类似于苏非派的兄弟会组织。
在此稍作介绍的如毛拉维教团，它是苏非诗人鲁米创建的（1207-1275），阿富汗人，他的长诗《玛斯纳维》后来成为苏非派“迪克尔”诵读的主要内容，另一个是卡迪里教团奠基人，是伊朗人卡迪尔·吉拉尼（1078-1166年），后有他的儿子创建于巴格达。在中国就是戛迪林耶门宦。
再一个就是纳格西班迪教团，创始人是白哈丁·布哈里，中亚布哈拉塔吉克人，纳格西班迪意为“画家”（画线），该教团对中国虎非耶，戛迪林耶，哲赫林耶等苏非门宦都有一定影响。
这些苏非思想给中国伊斯兰教带来了禁欲，苦行，坐静，参禅，修身，养性，出家，游方等崭新的观念。
这时一些阿拉伯传教士到中国来，带来了一些苏非经典，据说胡登洲（1522-1597）在渭南就曾遇见一虬髯缠头叟带来一本《母噶麻忒》（一本波斯文的苏非诗文集），后在都城燕市一老妪处购得此书，并能熟诵经中的《败益忒》（诗句）。再就是海文轩听说循化韩土司，有一本《米夫塔哈·欧鲁姆》，想抄下，未果后，从另一缠头叟手中获得。第三位即常志美（1610-1670年）见缠头“极料理”（人名）的故事，“极”有《富而斯》（波斯文文法书）后终于在河间府白赞廷师处获得此书。这是《经学系传谱》所载三位苏非传教叟之故事。这大约在1522-1700年间的三个苏非。另一位即印度人阿世格，他是江苏苏州人张中（1584-1670）的老师，阿世格的讲稿张中译名为《真归总义》。
再就是西北门宦，据说戛迪林耶祁静一的老师和卓·阿卜杜拉（一般译作董拉希），又称为盘龙老祖的（他的墓今在四川阆中久照亭清真寺中），他是一名著名苏非，对中国西北伊斯兰教影响很大。
另外在中国东部，也有不少苏非，最后归真于中国。如北京牛街清真寺中就有两座谢赫墓。
济南的巴巴坟中人，也有一些出外留学，掌握了苏非神学而回国传教者，济南人都称为“巴巴”。西北的马明心、马来迟等人，都是全国的历史上的伊斯兰教名人。也都是出国留学，回国后创建苏非门宦的。
苏非神秘主义哲学应该说对中国宋元哲学影响不大。
苏非神秘主义神学定型于十三、十四世纪，应该在中国明代以后，苏非神秘主义传教士来华传苏非，也约在元明，绝对早不到南宋，何况北宋。中国人去外留学取经，也应在明末清初为盛。民间苏非经书大多为教团印制，而苏非教团的形成也在十三世纪以后。苏非神秘主义哲学把世界伊斯兰神学推向了一个极高的层次和地位，增强了伊斯兰教生命力和在世界上的影响力，并把伊斯兰教推向世界。苏非神学成就了和巩固了伊斯兰教，一个世界性的宗教，一个庞大的宗教，十几亿信教者的地位。
而民间的游方的传教士口中的苏非比大学问家、大理论家的苏非更能影响教众，口传身教比苏非经书更有影响力，有更广的传播渠道和更基层、更通俗、更普遍的观念和平民信众。
3、苏非神秘主义经典《昭微经》等应为明以后译本，宋时尚未传入中国
《昭微经》和《费隐经》（以此两本经典为例）均为加米的注释本，加米是十五世纪人（1414-1492），与中国时代相计应为明成祖永乐至明孝宗弘治年间人，这两本经书，绝不会在北宋年间周敦颐（1017-1073）时代在中国洛阳出现，即使那时洛阳有伊斯兰传教士活动，即使那时周敦颐与阿拉伯哲学家有所过从，我想那时的周子绝对不会获得苏非的观点，如《昭微经》等那么清晰明白。
苏非经书的译著应该说始于王岱舆（1570-1660）十六世纪，再早也只能推到十五世纪晚期1492年后，即加米去世之后。
再说人类的思想是相通的，时隔百年，地远万里，往往两个人会考虑同一问题，得出同一结论，伊斯兰教的“不要过分的”观点：《古兰经》中载“你们不要过分，真主确不喜爱过分的人。”（5：87）“此后，谁过分谁就应受痛苦的刑罚。”（5：94）此类意思在《古兰经》中占有相当的份量。这与中国孔子的“中庸”观几乎一模一样。另外，儒家的“忠孝”的观念尤其是“孝为先”的观念，与《古兰经》中对孝的阐说也是一致的，如《古兰经》“你的养主决定：你们只能崇拜他，孝敬双亲……”（17：23）“我叮嘱人类：孝敬父母。”（31：14）周敦颐的观点与300年后苏非著作中的观点有相似、相近或相同之类，就一定是抄袭或蜕变吗？
结论：我认为北宋周敦颐、张载等人的观点应该是本土化的东西，那时他们不太可能接触到阿拉伯哲学，更难以了解伊斯兰苏非神学，只是中国儒道佛的观念的结合。宋儒理学与伊斯兰哲学“虽非扞格”，有相同之处，但也仅是精神相通，用三百年后的苏非主义神学译著去解释对比三百年前的宋儒理学，似乎也有些扞格之嫌。——岂止是“绝非扞格”，而千真万确的是三百多年后的中国伊斯兰教诸贤们在套用（或不敬地说“在抄袭”）三百年前的宋儒理学的概念，来表述自己的伊斯兰教哲学观，而绝不是相反。我们还是应该说“以儒解伊”“以儒诠伊”“伊儒结合”相互交融、渗透与交汇比较好些吧！
但是我们绝不能忽视或轻视王岱舆、刘智一代宗师在中国乃至世界伊斯兰教的贡献和意义。就是他们这一代人创造了中国伊斯兰教哲学的汉学体系。他们建立起来的这一套哲学思想，在中国哲学史上应该说有着不可忽视的重要地位。他们的伊斯兰教思想的中国化是一个创举，在中国伊斯兰教界、在世界伊斯兰教界、在中国哲学思想界、在世界哲学界也是一个影响巨大的创举。尤其是中国回族人在中国思想界、哲学界第一次取得“话语权”的创举。据说他们的著作至今还未能全部挖掘出版，对他们的哲学思想的研究尚未得到中国哲学界的同行们深入的全面的重视，还没有给以应有的评估和地位——这应该是一种历史的不幸。
四、几个伊斯兰教哲学概念的浅释
陈子怡先生曾在他的“蜕化文”中引证了一些伊斯兰教经书中的语句，涉及了一些伊斯兰教哲学概念，在此，就我知道的几个哲学命题作一点浅释。
（一）祈求词
——“哎，主啊，请你慈悯穆罕默德、门人、弟子及其家属吧！”
这是宗教祈求词或祈祷词，几乎所有宗教都有类似的直接向“神”祈求的，固定型态的用语，在伊斯兰教这类祈祠后，往往还有一种缀词“阿米乃”，意为“祈求真主允诺”。
有时高声诵读“哎拉胡目，杜林俩习，粒比勒阿来米乃”，摸脸结束，再加这一缀词，也是一种虔敬的求主词。然而这一段陈子怡先生说似有把穆罕默德及其孩子们作为“主”的孩子的意味。伊斯兰教大概无此比况，因“真主”是不可比拟的，以“生父”比况大概也是违背教义的，只有基督教才有圣父圣母圣子之说。但这段话确有什叶派之嫌疑，什叶派主张圣裔说——注：这仅是穆圣的后代，而非“真主”，七伊玛目也好，十二伊玛目也好，只是阿里与法图麦的后代而已。
（二）“无称”说
——“最初无称，真体无着。惟兹实有，执一合万。”
《昭微经》
“无称”我们今日理解就是没有名称。真或真主，刘智解释为“实有无称，独一无相，主万化而不化，隐显二境。”我们今天理解为不可言，不可道。
我们济南市有一位王立辰乡老，今年86岁了，他写了一篇文章叫《不可论说真主》，他说“因人生只是认识和运用事物，知识限于事物，语言是事物的情形所以不可论主。”不管他说的全面如何，透澈如何，作为一个乡老，一个民间的、草根的、普通的信徒，能把认主学提出来，并有此等见解，已属难能可贵。在济南市暨山东省伊斯兰教界，尚未见第二人。——我说的是一般乡亲，一个平常的穆斯林。“无称”论的玄秘观，把伊斯兰教的认主学这一哲学理念推向了一种绝对抽象的理性高度，一个绝对的精神高度，一个绝对的信仰高度。
凡是宗教都是神秘的，起码有着相当的神秘的内容，伊斯兰教概莫能外。《古兰经》本身就有着许多“不可论”，“不可言”，“不可说”的成分。如“伊斯兰教在禁止妖术、算命、占卜的同时，允许以真宰、天使和善良的精灵之名为颂词祈求主佑，并肯定此种乞灵的特殊功效。”念诵颂词的次数，有时达数千数万次，其依据则在于真宰、天使和精灵之名的字母数值总和（见《伊斯兰教词典》）。《古兰经》指出“这部经典，其中有许多明确的节文，是全经的基本，还有别的许多隐微的节文”（3：7），正是这些“隐微的节文”成为对经文做种种神秘性解释的根据。例如它有29章的章首以阿拉伯字母开头，这本身就具有相当的神秘性。（摘要金宜久的《中国伊斯兰探秘》284页）。
（三）真一说
——“盖真一，无极也；数一，太极也。”“无极乃天地万物无形之始，太级，乃天地万物有形之始”。
《正教真诠》
这是中国伊斯兰教的一种哲学概念名词，原来中国理学只有“太极生两仪，两仪生八卦”之说：“太极”是有形的东西，不能概括真主的“无”。真主应该是“有”，更应该是“无”，因此才有了“无极”。无极是“无”，从无到有，从无形到有形，从精神到物质。
中国伊斯兰教还说到“真一”“数一”“体一”等名称，三者名称不同，其实均源于“真”——叫“异名同实”，“真”是最高的层次，无称无着，纯粹抽象，而内容又极丰富极充实。
我认为这种哲学概念的解说，愈说愈不明白，越说越糊涂，还不如我们一般虔敬的信仰者坚持“不可说”的观念，既有且无。还不如《古兰经》中说的最清晰、明白不过了。
“他是以真理创造天地的主，一日，他说‘有！’就有了。”（6：73）“他是造生造死的主。当他决定某一事物时，只说：‘有！’于是就有了。”（40：68）。
《古兰经》中的话多么简单明白，虽近玄妙，但迹近人类思维的、信仰的、精神的最高境界。
“真一”这个哲学概念还有“真主独一”、“认主独一”这种神学命题，从哲学上说这叫“一元论”，这是我们伊斯兰教最高的信仰原则。
（四）动静之说
——“真有上一无多，最初为不动之品，第二品即其动也……。”
《昭微经》
“承元妙化，首判阳阴，阳舒阴敛，变为水火，水火相搏，为生气士……。”
《推原经》
造化流行，至土而止。流尽则返，返与水合，而生金石，金与水合，而生草木。
“土—水—金—木—火—土”阴阳五行，中国哲学之原始观。“太极生两仪，两仪生四象，四象生五行，五行生八卦”，这是中国儒道的一种哲学观。
至于伊斯兰教也有动静、阴阳互对、互化的动化观。《古兰经》中说真主造天造地，造男造女，造生造死，造山造水，造天仙造魔鬼，造善造恶，造定然也造自由，几乎天地万物都是对立的，也是流动的，也是互化的，劝人走正途不要误迷途，阴阳水火互生互克是真主的意愿，当然也有人的取舍，善者进天堂，恶者入火狱，有生有死，有复归也有复活。这就是伊斯兰教的对立观和辩证观。
（五）妙含万理之意
——“舒其光阴，一息千古，卷其时刻，千古一息。”
《费隐经》
“小中见大，天纳粟中，大中见小，无在尘外。”
《推原经》
我们伊斯兰教认为：世界万物的生成，大小变化等等均在真主的掌握之中，真主可以让月亮爆炸，山河破裂，大地震颤，可以用洪水惩治不良的民族。《古兰经》中说“当大地猛烈地震动，抛其重担，说‘大地怎么啦？’在那日，大地将报告它的消息。”（99：1-4）“大难，大难是什么？你怎能知道大难是什么？在那日众人将似分散的飞蛾，山岳将似疏松的采绒。”（101：1-5）这就是主的大能，主的惩戒。
（六）“仁义忠正”之说
浑用知能，是至圣性。任用知能，是大至性。顺应知能，是钦圣性。显扬知能，是列圣性。希望知能是大贤性。体认知能是知者性。坚守知能是廉介性。循习知能，是善人性。自用知能是庸人性。
《研真经》
这段经文把人分为九等。
至圣—大圣—钦圣—列圣—大贤—知者—廉介—善人—庸人。
每等人有每等人的本性品德，只有“独秉元精”才能“妙合元真”，这是伊斯兰教对人的品性修为的要求，用我们今天的中国的话说，就是“仁义忠正”四字。周子的《太极图说》有“立天之道，曰阴曰阳；立地之道，曰柔曰刚；立人之道，曰仁曰义。”就是这个意义，因此我们说伊斯兰教不仅是神学也是人学，教人如何做“人”。
（七）生死之道
周子的《太极图说》还有一句：
“原始返终，故知死生之说，大哉易也，斯其至矣！”周子这句话的意思是“知生知死”是“易经”的大道理，是极至的学问，最高的理论。
王岱舆说：“惟以‘身有身无’之更易，方知生死之权衡，是黑夜方知白昼，缘生死始悟真常。须知生亦非生，因其有死，死亦非死，缘彼还生……所以真主不落有无，人神定经生死。”
王岱舆的这段话多么象庄周之言，这就是“以儒解伊”。这段话的最后说“真主不落有无”，我理解为“不要落实真主的有或无”，或“真主并不落实世上的有或无”，生死是有定（定然）的。
孔子说：“未知生，焉知死？”这句话巧妙的界定了生与死的关系，儒要重视生，生得其所，生得有质量，我们伊斯兰教亦同。我们重“今世”，今世是“来世”的栽种场。死仅是归去、归主、归真而已。
（八）光照思想
在这个问题上，周子并无详细论述，可以说并未涉及到“光”的作用。因“真主之光”的观点，周子恐未读过，不大明白。《古兰经》说“真主是天地的光明，他的光明象一座灯台……”（24：35），无怪乎周子在《太极图说》中大谈动静、阴阳、两仪、五行，未涉及到“光”，伊斯兰教光照思想是在十二世纪以后，以苏哈拉瓦迪（1155-1191）的《照明智慧》和《光的构架》才把“光”的概念植入伊斯兰哲学的范畴，而后才有“真主是众光之光，是全知之光，是神圣之光，是白日之光，是最高级最伟大之光，是领导之光，是不可抗拒之光”的论断，而后才有神光思想，照明哲学和光的流溢说等等。宋代的周敦颐怎么知道呢？相反王岱舆对光有明确的论说，如“真主有恩威不同之动静，夫人灵觉中之光明，乃真主恩慈动静之余光……”这就是光的流溢在中国的论述。刘智对“真主之光”及其作用、影响等，论述的更为详尽，如“真主之光”“穆圣之光”“余光”“余光之余光”等。
流溢说是柏拉图的观点，早在十世纪左右，伊斯兰教学者就引进了亚里斯多德和柏拉图等古代希腊哲学家的著作，流溢说逐步为伊斯兰教哲学家所接受，尤其是十三世纪后的伊斯兰教苏非哲学家。后来还形成了“照明学派”。这些哲学家对“真主之光的流溢”有许多著作，进行了深入的探讨，如加米注释的两本书，对明清际汉学译释家们产生了极大的影响。
——关于周子有否对“光”的论述，我只是猜想，因孤陋寡闻，读书太少，如有专家有所指正当必感谢。
小结
上文是我从陈子怡文章中提到的宋儒与回教哲学思想的“契合点”中摘引出的，并将这八点加以解说。一是说明我们伊斯兰教的神学命题和哲学思想，二是说明这些概念在伊斯兰教哲学思想中的地位，三是借此说明这些哲学观与周敦颐的学说不同之处。
五、写作本文的宗旨（代总结）
我是一个对宗教和哲学均属十分肤浅的一个研究者，说是“研究者”，也真有点有辱这三个字，因我并无“研究”的资格，我仅仅是一个民间的喜爱学习伊斯兰教知识的一个读者。在一个偶然的机遇下读了先辈陈子怡先生的大作，也借陈文的只言片语在此谈谈自己的一点看法和读后的一些肤浅的感受。
然而我在这里并非否认中国本土文化受历史的回族伊斯兰文化影响的可能性，更非否认民族间文化的渗透碰撞融合，伊斯兰文化与儒佛道文化的融和与借鉴。从历史的角度来看，这些融和已成了不争的事实。相互影响、相互融通、相互渗透是历史的必然，我只是说伊斯兰文化反过来影响了程朱理学（或周敦颐、张载的学说），未免早了一点，但宋以后即不同了。
中国的回族文化是一种世界多种文化的兼容并蓄的结合体，是以阿拉伯文化和伊斯兰文化为基础的中国本土化了的伊斯兰文化，既不同于儒文化，也不同于阿拉伯文化。这就是文化融汇后的历史的文化现象，反之伊斯兰文化对中国本土文化有影响否？我认为明以后，这种文化的反影响、反作用还是有的，而且在逐步扩大，逐步延伸。如婚姻文化、饮食文化、民俗文化、语言文化等等等等。譬如在济南的口语中的“尔利”和“疏迷”这两个词，原为回族社区的土语，原来自于波斯语音译，但今日已成了济南人常用的口语词汇了。另如“甜沫”和“马蹄烧饼”两种小吃，本是济南回族的专利，今也成了济南人的烩炙人口的食品了。这是回族文化对中华文化的反影响。回族文化是历史发展过程中逐步形成和传承下来的，但它绝不是停滞的，随着时代的发展而进步、完善和发展着，在其今后的漫长过程中还将有不少的文化碰撞、融和和组合，这是历史的必然，而且是双向的甚至在世界文化之间。
我是一个民间的回族伊斯兰文化研究者——姑且这么说吧——因我从未系统地学习过宗教和哲学这一类的知识，并不了解这类学术研究的基本概念、内涵和禁忌，只是这么胡乱想，胡乱写而已，这是其一。二，我无老师、无师承关系，我没有上过专业学院，未有专业师长，并不懂这里的规矩。三是，我无一个与我同好的回族朋友和我一起切磋琢磨。我深深感到孤家寡人的痛苦。四是，我无条件去图书馆、资料室中去翻书做笔记。我年迈眼花又无更多的史料作佐证，只有任性而言。仅就我从历史和社会现实中看到的这点东西说一点看法，当然要贻笑大方。但我这个草根的研究者，在此说了许多外行话。宗旨是让我的教友们了解一点中国伊斯兰教学术研究史，了解一点伊斯兰教神学的概念命题和内涵——我未曾涉足于神学或哲学的殿堂，当然在此可能有许多误导，但无知者无可畏，我想只有我们这些民间的“无知者”走出来，一起研究参与伊斯兰教文化理论的探讨和研究，我们回回人在伊斯兰教文化研究中才有话语权，也就是我们应有理论研究意识，有理论的自觉，和理论的自信。建立起自己的一套回回人草根文化研究的体制和人员，大家一起，把学院派研究者所遗漏的，和不屑的东西，拾起来，也许对我回族伊斯兰教文化历史有点补益。我认为，不敢写，不敢说，一潭死水，还不如我这样说一些错误或浑话，如一块石子，抛出去，击出一点点微澜，还能见一点生气，见一点活意，见一点光明。
